{"id":1527,"date":"2015-05-03T20:31:24","date_gmt":"2015-05-03T20:31:24","guid":{"rendered":"http:\/\/pueblosencamino.org\/wp\/?p=1527"},"modified":"2015-05-03T20:31:24","modified_gmt":"2015-05-03T20:31:24","slug":"siendo-asi-deberia-apuntarse-hacia-la-indianizacion-del-conjunto-de-la-sociedad","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/pueblosencamino.org\/?p=1527","title":{"rendered":"Siendo as\u00ed: \u201cDeber\u00eda apuntarse hacia la indianizaci\u00f3n del conjunto de la sociedad\u201d"},"content":{"rendered":"

\tCompartimos este texto directo, elocuente; este espejo que nos presenta Silvia Rivera Cusicanqui y con ello desafiamos, nos desafiamos a vernos all\u00ed, desde all\u00ed. Aunque hace referencia a Bolivia y escribe desde all\u00ed, de un pa\u00eds mayoritariamente ind\u00edgena, nos atrevemos a plantear sobre la base de los propios argumentos all\u00ed descritos, que indianizarnos, en el sentido que lo reclama a la sociedad boliviana, no es un problema de indios ni de Bolivia. Es, en realidad, un problema americano y global. Valorizar el trabajo directo y el conocimiento de la tierra y los territorios, reconocer la reproducci\u00f3n de la vida como el trabajo fundacional y fundamental y no como una externalidad suplementaria, inferior y dada. Sobre la base de pr\u00e1cticas como lo son la justicia ind\u00edgena contrastar ese lenguaje doble, falso y legitimador del despojo y el abuso de la justicia legal del sistema. Dejar de educar y formar en la \u201cpatriz\u201d patriarcal a las dirigencias ind\u00edgenas para que no sigan form\u00e1ndose para manosear y servirse del discurso hermoso y aprovecharlo en el sistema alimentando vanidades y consiguiendo para s\u00ed recursos y cargos, reproduciendo el autoritarismo e insertando procesos libertarios en la maquinaria de la conquista y un largo etc\u00e9tera…. <\/span><\/p>\n

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\tEn fin, que lo indio, con contradicciones y din\u00e1micas, se sustenta en unos principios y pr\u00e1cticas, en leyes de origen, en una universalidad que lejos de seguirse reduciendo a lo otro de unos territorios, de unas utop\u00edas, de un pasado que se privatiza o se repart\u00eda para ocupar cargos y hablar en el sistema a nombre de otros, es un nosotras y nosotros en cuyo espejo resulta indispensable reconocernos, aunque cueste y duela y por eso mismo. A n<\/span>osotros y a quienes, siendo indios, por unas monedas y vanidades, dejan de serlo. <\/span>Ello no niega, por el contrario, refuerza el hecho de que la categor\u00eda \u201cindio\u201d es una categor\u00eda de la conquista y por ello, no es una categor\u00eda esencial reapropiada para llenarla de contenido rebelde y desbordante. Es la denominaci\u00f3n impuesta a pueblos subordinados y a la identidad de pueblos en resistencia y subordinaci\u00f3n. Como lo ha reconocido la propia Silvia Rivera Cusicanqui, la emancipaci\u00f3n del indio, es la emancipaci\u00f3n de y desde esta categor\u00eda y por lo tanto, \u00e9sta y los indios habr\u00e1n de desaparecer \u00fanicamente cuando tenga \u00e9xito la sublevaci\u00f3n de lo indio.  <\/span><\/p>\n

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\tF\u00e1cil es rechazar esta imagen en espejo desde ideolog\u00edas, marcos conceptuales, lugares comunes, teor\u00edas establecidas y arrogancias. F\u00e1cil tambi\u00e9n, asumirlo ligeramente para no desperdiciar la oportunidad y el oportunismo que ello aporta en el nuevo mercado de la indianidad despojada. F\u00e1cil, pero falso. Lo dif\u00edcil; leerla, asumirla, ponernos cara a cara frente a lo que dice y trabajarlo en solitario y colectivo, con cara de indio o no, eso, es lo necesario: lo indispensable. En fin, que hoy, este desaf\u00edo de esta mayor boliviana que agradecemos, nos convoca a una humildad militante y a una insurrecci\u00f3n profunda, antes de que sea demasiado tarde. Ac\u00e1, para presentar el texto, algunas de sus palabras: <\/span><\/p>\n

\t\u201cLos varones mestizos, de clase media, incapaces de hablar una lengua ind\u00edgena siquiera, tienen sin embargo el papel de \u201ccertificadores\u201d de la condici\u00f3n ind\u00edgena.\u201d \u201c\u2026 permite a los sectores y clases dominantes mestizo \u2013 criollos, convertirse en una especie de aire que lo rodea todo, en el que flotan las etnias, aisladas y desconectadas. Desde la invisibilidad, el poderoso se dota de una mayor astucia y capacidad de ejercer la violencia simb\u00f3lica, nombrando y clasificando indios con el fin de someterlos y empeque\u00f1ecerlos: convertirlos en meros ornamentos de los nuevos esquemas de dominaci\u00f3n estatal.\u201d \u201c\u2026 la etnicidad como mapa es una lectura masculina, en tanto que la etnicidad desde el punto de vista de las mujeres, podr\u00eda compararse m\u00e1s bien con un tejido, por su naturaleza intercultural. En el tejido las mujeres incorporan lo ajeno para domesticarlo, para suavizarlo, y \u00e9ste es el acto femenino por excelencia. Esto est\u00e1 detr\u00e1s de las relaciones mercantiles y de las mediaciones con el mundo externo. <\/i><\/span><\/p>\n

\t\u201c\u2026deber\u00eda apuntarse hacia la indianizaci\u00f3n del conjunto de la sociedad.\u201d<\/i> As\u00ed S\u00ed! Pueblos en Camino<\/strong><\/span><\/p>\n

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\tViolencia e interculturalidad. <\/b><\/span><\/a><\/p>\n

\tParadojas de la etnicidad en la Bolivia de hoy<\/b><\/span><\/a><\/p>\n

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\tEn esta exposici\u00f3n quisiera hacer una reflexi\u00f3n m\u00e1s bien de orden estructural, que permita evidenciar los cambios y las continuidades del discurso sobre y en torno a los indios (o ind\u00edgenas, o aymaras, qhichwas, guanan\u00eds, chiquitanos… etc.). Es notable que en este discurso siempre se habla entre mestizo-criollos y no con ni entre los indios. El propio debate sobre las denominaciones resulta revelador de una exhuberancia discursiva sospechosa, que lejos de escuchar las voces de la gente, se nutre de autores extranjeros, en especial de aquellos que piensan que la cuesti\u00f3n ind\u00edgena es asunto de minor\u00edas. Estos mon\u00f3logos rara vez toman en cuenta las percepciones y visiones de estado y sociedad que han desarrollado las poblaciones ind\u00edgenas de todos los confines del pa\u00eds, a trav\u00e9s de sus pr\u00e1cticas colectivas y tambi\u00e9n de sus discursos. El hecho de que el debate se desarrolle en las ciudades, y usando al castellano como lengua franca de valor universal, resulta tambi\u00e9n sintom\u00e1tico de esta sordera de las elites hacia los intercambios ling\u00fc\u00edsticos y epistemol\u00f3gicos en y con otras lenguas. Todo ello es una advertencia para tomar distancia cr\u00edtica frente a las tentaciones de interpretaci\u00f3n mecanicista de la realidad boliviana inspiradas en el influyente trabajo de J\u00fcrgen Habermas (1980)1.<\/span><\/p>\n

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\tLa trayectoria de los discursos sobre el indio ha pasado de una etapa en la que se negaba de modo absoluto la existencia pol\u00edtica y cultural de los indios y las indias, a una nueva fase, en que la noci\u00f3n de pueblos originarios, encasillados en treinta y seis mapas o territorios cerrados, parece a la vez superar el horizonte homogeneizador del Estado del 52 y prolongar su misi\u00f3n mixtificadora. En los 1950, cuando se adopt\u00f3 oficialmente la palabra \u201ccampesino\u201d para encubrir al indio, se termin\u00f3 negando incluso a los campesinos como clase, subsumi\u00e9ndolos en la condici\u00f3n peque\u00f1o burguesa por ser peque\u00f1os propietarios, due\u00f1os de sus medios de producci\u00f3n (ver al respecto Rivera 2003). Esta ceguera tuvo grandes consecuencias en los debates de la izquierda universitaria en los a\u00f1os 1970 y 1980, que omiten por completo al indio o lo asimilan al estado del 52. En la universidad de entonces, copada por el discurso marxista y nominalista de la izquierda, la palabra de un pensador como Fausto Reynaga sonaba a herej\u00eda (ver, por ejemplo, Reynaga [1970]2001). La gente acusaba de racistas a los indianistas, y el katarismo de Genaro Flores fue excluido de la Asamblea Popular por sus supuestos v\u00ednculos con el oficialismo del Gral. Torres. Todo ello denota un sentido com\u00fan dominante impregnado de una cultura letrada, plagada de citas de autores can\u00f3nicos, que relega a las comunidades ind\u00edgenas a la condici\u00f3n de \u201ccostal de papas\u201d o de sumisa retaguardia de la avanzada proletaria. La palabra leg\u00edtima, aquella que autoriza a nombrar y a normar, permite ahora clasificar a este costal de papas en treinta y seis costales \u00e9tnicos que parad\u00f3jicamente, excluyen a las elites mestizas que los nombran. La importancia del movimiento katarista-indianista de los a\u00f1os 1970-1980, que destaqu\u00e9 hace m\u00e1s de dos d\u00e9cadas (Rivera 1984), reside en que constituy\u00f3 un nuevo campo ideol\u00f3gico, descentrado de la lectura estatal homogeneizadora, subvirtiendo la pax nacionalista y la hegemon\u00eda del nacionalismo revolucionario como esquema ideol\u00f3gico integrador, que por la v\u00eda de la naci\u00f3n o por la v\u00eda de la revoluci\u00f3n condenaba a las poblaciones ind\u00edgenas a un destino subordinado.<\/span><\/p>\n

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\tLos usos de los indios<\/b><\/span><\/p>\n

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\tEl arco temporal que cubre el discurso sobre el indio desde el modelo mestizo e integrador propuesto por los ide\u00f3logos del MNR (con su n\u00facleo ideol\u00f3gico, el paradigma NR)2, hasta el multiculturalismo neoliberal de los a\u00f1os 1990, nos muestra con particular claridad la funci\u00f3n ventr\u00edlocua de la palabra en la maquinaria de la dominaci\u00f3n estatal de nuestros pa\u00edses. En Bolivia puede verse esta suerte de travestismo de las elites, que parecen recoger de buen grado el desaf\u00edo de la insurgencia ind\u00edgena, pero que al cabo de un tiempo acaban expropiando y deformando sus demandas, hasta convertirlas en dispositivos de una nueva ingenier\u00eda estatal. En los a\u00f1os 1990, el multiculturalismo oficial, inspirado y aceitado por abundantes fondos de la cooperaci\u00f3n internacional, permiti\u00f3 recrear la imagen del indio como un ornamento ret\u00f3rico del poder, que serv\u00eda para legitimar el monopolio de la palabra leg\u00edtima por parte de los mestizo-criollos, elites profesionales de clase media que hac\u00edan de certificadores \u2013y de financiadores- de las organizaciones ind\u00edgenas de nuevo cu\u00f1o (tal es el caso del ex ministro Ricardo Calla y del ex Subsecretario de Asuntos Ind\u00edgenas, Generacionales y de G\u00e9nero, Ramiro Molina Riveros). Hoy en d\u00eda la Asamblea Constituyente es escenario del mismo fen\u00f3meno. Los representantes mestizos asumen la vocer\u00eda de los indios y negocian sus demandas con las elites y la derecha. Estos ejemplos ilustran la validez del concepto de elites ventr\u00edlocuas \u2013acu\u00f1ado por Andr\u00e9s Guerrero para el Ecuador del siglo XIX- y muestran las continuidades m\u00e1s tenaces de las tecnolog\u00edas de poder encarnadas en el estado boliviano desde la primera reforma liberal del siglo diecinueve (ver Guerrero 1994 y 2000).<\/span><\/p>\n

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\tAlguna vez les plante\u00e9 a estos \u201camigos de los indios\u201d que ya no deber\u00edan hablar de los indios, sino con los indios y en su idioma, porque el detalle est\u00e1 en la asimetr\u00eda ling\u00fc\u00edstica. Si el que se tiene que traducir para hacerse entender es el ind\u00edgena, entonces nunca va a haber realmente un di\u00e1logo entre iguales. Tambi\u00e9n deber\u00eda el mestizo criollo traducirse al aymara o al qhichwa para los indios, o al menos tendr\u00eda que existir en los foros p\u00fablicos un servicio permanente de traducci\u00f3n simult\u00e1nea. <\/span><\/p>\n

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\tHubo algo de esto en la Asamblea Constituyente. Una constituyente del MAS se explay\u00f3 largamente en qhichwa para exponer sus puntos de vista, y su colega de PODEMOS la quiso hacer callar porque no hablaba en castellano. La constituyente del MAS reaccion\u00f3 indignada porque su alocuci\u00f3n<\/span><\/p>\n

\testaba precisamente dirigida a defender el derecho a disentir de los opositores, y a convencer a sus hermanas y hermanos de adoptar una actitud m\u00e1s tolerante. A partir de entonces se instal\u00f3 un servicio muy eficiente de traducci\u00f3n simult\u00e1nea en 5 idiomas en la AC, con el fin de facilitar el di\u00e1logo. Pero la Constituci\u00f3n Pol\u00edtica del Estado en su versi\u00f3n oficial s\u00f3lo est\u00e1 escrita en castellano. <\/span><\/p>\n

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\tY la pr\u00e1ctica de la traducci\u00f3n simult\u00e1nea no se ha institucionalizado en otras instancias estatales como el Parlamento y los ministerios. Siempre son los indios los que tienen que auto-traducirse, y as\u00ed se prolonga su situaci\u00f3n de desventaja en el plano de la \u201cacci\u00f3n comunicativa\u201d.<\/span><\/p>\n

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\tOtro de los efectos, quiz\u00e1s el m\u00e1s grave, que resulta de la usurpaci\u00f3n y el travestismo de las elites, es la cosificaci\u00f3n de la noci\u00f3n de lo ind\u00edgena. Se han establecido treinta y seis pueblos originarios, cada uno con su territorio y sus fronteras, dibujadas en un mapa. De las cholas, de las birlochas, de los migrantes y de los colonizadores \u2013que cruzan permanentemente esas fronteras- no se dice una palabra. Esto supone una singular invisibilizaci\u00f3n del mundo mestizo, como si \u00e9ste fuera sin\u00f3nimo de universalidad. Pero se niega incluso a los mestizos y cholos\/as discriminados\/as, a aquellos que, habiendo pasado por un proceso de aculturaci\u00f3n y mimetismo, inculcan la cultura dominante a sus hijos, les proh\u00edben hablar la lengua madre, esperan evitar con ello la discriminaci\u00f3n que ellos sufrieron de j\u00f3venes y tratan de alejarlos por cualquier v\u00eda de su nexo con los antepasados. El auge del evangelismo, la acelerada aculturaci\u00f3n ling\u00fc\u00edstica y religiosa plantean un horizonte de modernidad, una ilusi\u00f3n de igualdad que resulta atractiva para mucha gente. Sin embargo esa gente sigue siendo discriminada, sea por su color de piel, por su hexis corporal, por su manejo del idioma, o por el estigma de la pobreza. Es en los espacios intersticiales de las ciudades y nuevos asentamientos rurales, donde se hace m\u00e1s evidente el racismo, la violencia y la comunicaci\u00f3n intercultural fallida y abortada.<\/span><\/p>\n

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\tPor otra parte, la noci\u00f3n de etnicidad afincada en los territorios ind\u00edgenas o en las TCO proviene tambi\u00e9n de una lectura esencialista, que coloca a los indios \u201call\u00e1 lejos y hace tiempo\u201d, lo que el antrop\u00f3logo holand\u00e9s Johannes Fabian llam\u00f3 la no- coetaneidad (Fabian 1983). Incluso la palabra originario sit\u00faa a las sociedades indias en el origen, en un espacio anterior a la historia, un lugar est\u00e1tico y repetitivo en el que se reproducen sin cesar los \u201cusos y costumbres\u201d de la colectividad. Por su parte las elites se sienten dotadas para el cambio; se sienten contempor\u00e1neas, modernas, cosmopolitas; encarnan la sociabilidad y la comunicaci\u00f3n ciudadanas. Mientras, las TCO, con sus proyectos de \u201cetno\u201d y \u201ceco-turismo\u201d convierten a los indios en proyecci\u00f3n de los mitos de occidente y encubren los problemas m\u00e1s graves de violencia f\u00edsica y simb\u00f3lica que se ejercen contra ellos en los diversos escenarios de su estar y habitar, en su cruce incesante de fronteras, en sus di\u00e1sporas migratorias e itinerancias identitarias.<\/span><\/p>\n

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\tNo niego que algunas \u2013muy pocas- de las comunidades reconocidas como TCO son baluarte de una real autonom\u00eda civilizatoria ind\u00edgena. Es el caso de los Ava de Tentayape, donde el reconocimiento estatal de su autonom\u00eda no hace sino afirmar la continuidad de pr\u00e1cticas descolonizadoras de larga data. Los Ava de Tentayape han rechazado el ingreso de escuelas, iglesias y proyectos de desarrollo a su comunidad. Han entronizado su propio sistema educativo y religioso. En este caso, el reconocimiento del territorio y la autonom\u00eda ind\u00edgena ayuda a construir una suerte de zona liberada, una zona de autonom\u00eda. Pero este parece ser un caso excepcional. La mayor\u00eda de comunidades y territorios \u00e9tnicos han sido penetrados tempranamente por las instituciones estatales y han internalizado los valores y modelos culturales dominantes. La di\u00e1spora migratoria ha ensanchado horizontes cognoscitivos pero a la vez ha creado nuevas necesidades e insatisfacciones. La crisis <\/span>agr\u00edcola y mercantil ha despoblado los ayllus y muchos de sus voceros y representantes ahora viven en las ciudades.<\/span><\/p>\n

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\tOtra de las consecuencias perversas de los mapas \u00e9tnicos dise\u00f1ados bajo el nuevo modelo de multiculturalismo estatal ha sido la conversi\u00f3n de mayor\u00edas con conciencia de mayor\u00edas, en mayor\u00edas minorizadas y empeque\u00f1ecidas. El mismo despliegue gr\u00e1fico del mapa oficial muestra la reducci\u00f3n del espacio que ocupan los pueblos aymara y qhichwa, a unos cuantos lunares o bolsones rurales dispersos. Ciudades como El Alto u Oruro no forman parte de su territorio. En la noci\u00f3n de \u201cpueblos originarios\u201d han quedado excluidas las poblaciones de dudosa \u201cautenticidad\u201d. A trav\u00e9s de estos subterfugios se soslaya el potencial transformador de la etnicidad en el escenario pol\u00edtico y cultural. La condici\u00f3n de mayor\u00eda es la que permite a la sociedad ind\u00edgena brindar su esquema interpretativo, su esquema de conocimiento y su posicionamiento pol\u00edtico, como una posibilidad hegem\u00f3nica que sea atractiva y que cuestione a los mestizos nuestra identidad. Para m\u00ed, lo m\u00e1s interesante pol\u00edticamente del fen\u00f3meno de la insurgencia india, es que le plantea por primera vez al conjunto de la sociedad boliviana la posibilidad de indianizarse y de superar las visiones externas, esencialistas y cosificadoras de lo \u00e9tnico. No s\u00e9 c\u00f3mo representan los autores de estos mapas la composici\u00f3n \u00e9tnica del resto de la poblaci\u00f3n y el territorio, la que no est\u00e1 incluida en los bolsones territoriales ind\u00edgenas. \u00bfSer\u00e1 que constituyen la trig\u00e9sima s\u00e9ptima etnia? \u00bfEn ella cabremos las birlochas, las cholas y los mestizos? \u00bfA qu\u00e9 etnia pertenecen los descendientes de migrantes croatas, alemanes o japoneses? Yo creo que el esquema esencialista y compartimentado de la etnicidad forma parte de las estrategias de las elites para reproducir su poder, ya que en este universo fragmentado, sin duda alguna, quienes no est\u00e1n nombrados son los que mandan y ordenan la sociedad pol\u00edtica. As\u00ed acallan y dominan a los ind\u00edgenas al convertirse en sus asesores, intelectuales y voceros. Tambi\u00e9n en sus mediadores, aquellos que habiendo trascendido una condici\u00f3n \u00e9tnica particular, pueden articular el lenguaje universal de la ciudadan\u00eda. Todo ello equivale a desconocer la modernidad de las poblaciones ind\u00edgenas y a negarles la condici\u00f3n de sujetos del quehacer estatal y pol\u00edtico.<\/span><\/p>\n

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\tDesde mi punto de vista, el gran potencial de las rebeliones ind\u00edgenas, a partir del ciclo rebelde de 1771-81 -con los liderazgos de Tom\u00e1s Katari, Tupak Amaru y Tupaq Katari-, es que plantearon una sociedad para todos. Era una rebeli\u00f3n que buscaba la reversi\u00f3n del orden colonial en beneficio de todos. Pero los criollos, que no quisieron perder sus privilegios con una democracia \u00e9tnica, terminaron abandonando la alianza. Eso pas\u00f3 en Oruro, donde urbanos y rurales, indios y mestizo-criollos se al\u00edan contra los peninsulares, pero luego los criollos y espa\u00f1oles vuelven a unirse entre ellos para derrotar a los indios. Es por eso que Tupaq Katari descarta ese tipo de alianza de antemano, y radicaliza su lucha contra espa\u00f1oles, criollos y mestizos, quienes perecen juntos en los cercos de La Paz y de Sorata (Thomson 2007). Eduardo Leandro Nina Quispe, un pensador y l\u00edder aymara de los a\u00f1os 1930, planteaba la idea de una \u201crenovaci\u00f3n de Bolivia\u201d, que consist\u00eda en \u201cvivir como hermanos\u201d reconociendo la hegemon\u00eda cultural y el predominio demogr\u00e1fico ind\u00edgena (Mamani 1991). Esa propuesta ya estuvo presente en 1771 en Caquiaviri, diez a\u00f1os antes de la gran rebeli\u00f3n de los Katari y Amaru. El libro de Sinclair Thomson (2007) nos revela que entre los a\u00f1os 1750 y 1771 hubo tres brotes rebeldes que plantean ya los ejes b\u00e1sicos de la liberaci\u00f3n ind\u00edgena m\u00e1s contempor\u00e1nea. El primero es la descolonizaci\u00f3n religiosa, que se expresa en la rebeli\u00f3n de Amban\u00e1 de los a\u00f1os 1750. El segundo es la recuperaci\u00f3n del control econ\u00f3mico sobre el territorio, que se dio en Chulumani en 1771, uno de cuyos ejes fue luchar contra el monopolio comercial de la hoja de coca que ejerc\u00edan los espa\u00f1oles.<\/span><\/p>\n

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\tFinalmente, ese mismo a\u00f1o estalla la rebeli\u00f3n de Caquiaviri, donde los indios matan al corregidor y se ven sorprendidos por su propio triunfo. \u00bfQu\u00e9 hacer con los espa\u00f1oles y vecinos residentes en el pueblo? Se ven ante la disyuntiva de la convivencia o el exterminio. Aqu\u00ed ocurre algo interesante y es que finalmente los comunarios de Caquiaviri deciden convertir a los mestizos y criollos en un Machaq Ayllu, en un Ayllu nuevo, que ser\u00eda un ayllu de menores de edad, o sea de aprendices de civilizados, entendiendo que ser civilizado es, evidentemente, ser indio. Si se ve todo esto desde lo que Yampara llama el \u201chorizonte civilizatorio\u201d ind\u00edgena (Yampara 2001), el incivilizado es el criollo. Entonces el Machaq Ayllu de Caquiaviri tendr\u00eda que reeducarse en la sociabilidad ind\u00edgena y renunciar a sus privilegios mal habidos, dejando de ser q\u2019aras para convertirse en gente. Hay sin duda algo de violencia simb\u00f3lica en este proceso: a los mestizo-criollos se les hace vestir ropa ind\u00edgena; las mujeres deber\u00e1n aprender a hilar y tejer, y los hombres a cultivar la tierra. Pero en este gesto yo veo m\u00e1s bien un fen\u00f3meno de descolonizaci\u00f3n profunda, que toca incluso la brecha entre trabajo manual y trabajo intelectual. La acci\u00f3n de Caquiaviri implica una valorizaci\u00f3n de la chacra como un mundo en el que se produce no s\u00f3lo papas sino tambi\u00e9n filosof\u00eda, cultura y un orden social y pol\u00edtico. En suma, el trabajo en las tierras de la comunidad es a la vez productor de alimento y de comunidad ciudadana. A esta dimensi\u00f3n cultural-civilizatoria podr\u00eda aplicarse la idea de poiesis, que propone Waman Puma de Ayala [1621]1980. El cronista andino del siglo XVII destaca al sabio ind\u00edgena como un \u201cpoeta y astr\u00f3logo\u201d que \u201csabe del ruedo del sol y de la luna, del eclipse y de las estaciones\u201d y que por ello mismo sabe producir la comida. En esa definici\u00f3n del indio como autor de una poiesis material y espiritual, se encarna la reeducaci\u00f3n del colonizador propuesta por los indios de Caquiaviri en 1771. En su ef\u00edmera victoria, ellos lograron construir una sociedad descolonizada, en la que el mundo volvi\u00f3 sobre sus pies y la \u00e9tica de las mayor\u00edas gobern\u00f3 sobre la de las minor\u00edas.<\/span><\/p>\n

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\tLa labor agropecuaria o silvicultural que desarrollan las sociedades ind\u00edgenas no es por ello una cosa banal. Es el eje de una visi\u00f3n del mundo, de una forma de sociabilidad diferente y alternativa a la occidental. El desconocimiento de este fen\u00f3meno ha llevado a jerarquizar la labor intelectual por encima de la manual, a definir las labores ind\u00edgenas y femeninas como labores menores, que no alcanzan a ser productivas sino \u201cmeramente\u201d reproductivas. Este aspecto del colonialismo interno incide en las relaciones de g\u00e9nero de manera reduccionista, pues ve a las mujeres como madres, negando y eclipsando las actividades enormemente creativas del tejido, el pastoreo, la ritualidad, la astronom\u00eda, la narraci\u00f3n y el canto: un conjunto de creaciones materiales y simb\u00f3licas que a la par que representan a la sociedad y a la naturaleza, las crean y recrean en su mutua e \u00edntima relaci\u00f3n. <\/span><\/p>\n

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\tLas \u201ccapacitadoras\u201d de los clubes de madres ven en cambio al tejido como extensi\u00f3n de lo dom\u00e9stico y maternal. Se teje para abrigar a la prole, no para expresar una cosmovisi\u00f3n o una est\u00e9tica, mucho menos una lectura propia del mundo social. Se podr\u00eda decir que los textos de sociolog\u00eda m\u00e1s completos que han producido las comunidades andinas de occidente son los tejidos de las mujeres, que plasman las maneras en que se constituye su universo y en que se ordena y organiza su espacio y su sociedad. Pero los afanes clasificatorios de las elites mestizas pasan por alto la dimensi\u00f3n profundamente pol\u00edtica de la actividad de las mujeres. Los varones mestizos, de clase media, incapaces de hablar una lengua ind\u00edgena siquiera, tienen sin embargo el papel de \u201ccertificadores\u201d de la condici\u00f3n ind\u00edgena. Esta funci\u00f3n se inscribe incluso en los reglamentos de la Ley INRA, ya que una comunidad ind\u00edgena s\u00f3lo puede legalizar su demanda de TCO (Tierra Comunitaria de Origen) si es que un antrop\u00f3logo certifica la condici\u00f3n aut\u00e9nticamente ind\u00edgena de los solicitantes. Esto contradice incluso la estrategia de la autoidentificaci\u00f3n, que se us\u00f3 en el \u00faltimo censo (2001), y que arroj\u00f3 el sorprendente resultado de un 62% de bolivianos que se identifican con alg\u00fan pueblo ind\u00edgena de los Andes o la Amazon\u00eda. La preocupaci\u00f3n de los sectores dominantes a lo largo de la historia ha sido nom\u00e1s el hecho de que la poblaci\u00f3n ind\u00edgena era \u2013y sigue siendo- mayor\u00eda. Y certificar indios se ha vuelto la mejor manera de transformarlos en minor\u00eda sumisa y leal a la naci\u00f3n que los oprime. Bolivia es uno de los pa\u00edses donde la elite criollo mestiza vive recurrentemente la pesadilla del asedio indio. Ello genera miedo, agresividad, pero tambi\u00e9n actitudes m\u00e1s sutiles, piruetas ideol\u00f3gicas destinadas a neutralizar y desmantelar la autonom\u00eda del pensamiento y de la acci\u00f3n colectiva ind\u00edgena.<\/span><\/p>\n

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\tAdem\u00e1s, la representaci\u00f3n de los pueblos ind\u00edgenas como universos homog\u00e9neos y estancos, recluidos en treinta y seis territorios, permite a las elites desligarse de toda responsabilidad sobre la violencia inter\u00e9tnica, que ocurre siempre en los espacios intersticiales. La violencia material y simb\u00f3lica que ejercen los grupos racistas de Chuquisaca y Santa Cruz contra los indios \u2013sean los de su propio departamento o los ajenos- es la evidencia m\u00e1s clara de que la territorialidad no hace sino exacerbar la violencia en los m\u00e1rgenes y en los intersticios del esquema \u00e9tnico oficial. Adem\u00e1s, ello permite a los sectores y clases dominantes mestizo \u2013 criollos, convertirse en una especie de aire que lo rodea todo, en el que flotan las etnias, aisladas y desconectadas. Desde la invisibilidad, el poderoso se dota de una mayor astucia y capacidad de ejercer la violencia simb\u00f3lica, nombrando y clasificando indios con el fin de someterlos y empeque\u00f1ecerlos: convertirlos en meros ornamentos de los nuevos esquemas de dominaci\u00f3n estatal.<\/span><\/p>\n

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\tViolencia fronteriza y violencia interna<\/b><\/span><\/p>\n

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\tHemos visto hasta aqu\u00ed dos tipos muy distintos de violencia colonial: la violencia fronteriza y la violencia interna. Un ejemplo de la primera son las incursiones de compa\u00f1\u00edas madereras en las TCOs ind\u00edgenas, las usurpaciones de tierras por ganaderos o productores de soya. El caso de la Laguna Coraz\u00f3n es paradigm\u00e1tico, ya que reproduce la violencia colonial vigente desde 1532 a trav\u00e9s de la usurpaci\u00f3n territorial y el sometimiento laboral. Un ejemplo de la segunda tiene relaci\u00f3n con el \u00e1mbito dom\u00e9stico. Por un lado, est\u00e1 la relaci\u00f3n inter\u00e9tnica, cargada de violencia, entre los due\u00f1os de casa de elite y las sirvientas ind\u00edgenas que incluso viven en esos hogares. Los niveles de invisibilidad y segregaci\u00f3n de esa poblaci\u00f3n trabajadora en las casas de clase media y alta, e incluso entre las elites aymaras de la ciudad, permiten cuotas de explotaci\u00f3n extraordinaria, adem\u00e1s de moldear una conciencia sumisa y alienada en las subordinadas. En este terreno, es notable \u2013en el plano de la acci\u00f3n comunicativa- el caso de Inocencia Flores, la cholita m\u00e1rtir de Oruro. Inocencia Flores era una migrante de Carangas a la ciudad de Oruro, que a sus 17 a\u00f1os se emple\u00f3 como sirvienta en casa de un patr\u00f3n. Este la viol\u00f3 y asesin\u00f3 a pu\u00f1aladas, llegando a descuartizarla, hasta que fue encontrado el cuerpo y establecido el culto en el cementerio de esa ciudad. Desde los a\u00f1os 1980, en que ocurri\u00f3 el asesinato, hasta hoy, la tumba de Inocencia en el cementerio de Oruro es uno de los sitios de culto m\u00e1s importantes de la regi\u00f3n. Se pueden ver innumerables velas y flores, exvotos de creyentes agradecidos que vienen desde dentro y fuera de las fronteras del pa\u00eds. Imag\u00ednense cu\u00e1nta gente se ha enterado y ha comentado sobre este caso de violencia inter\u00e9tnica y sexual. Se ha creado en torno al hecho una conciencia difundida sobre la existencia de un espacio de violencia dom\u00e9stica que no es siquiera mencionado por la Ley. Si bien la Ley de la Trabajadora del Hogar establece derechos generales a la dignidad y al respeto, la ley sobre Violencia Intrafamiliar excluye, desde el t\u00edtulo, a ese tipo espec\u00edfico de violencia dom\u00e9stica que es el abuso y la sobreexplotaci\u00f3n de la trabajadora del hogar. .Incluso, el discurso sobre la violencia dom\u00e9stica ha dado alimento al racismo de las elites, que presupon\u00edan la existencia de un mayor grado de violencia dom\u00e9stica en las sociedades cholo-ind\u00edgenas. Lo que ocurre es que el esc\u00e1ndalo p\u00fablico suele ser un mecanismo de control de la violencia, lo que la hace m\u00e1s visible entre los sectores subalternos. En cambio entre las elites, la violencia se oculta, se esconde en el \u00e1mbito privado: la violencia f\u00edsica se maquilla y la violencia psicol\u00f3gica se esconde tras la gran infraestructura de psic\u00f3logos y consejeros familiares, que est\u00e1n prestos a mantener esos hogares en la apariencia de la equidad, en la parodia de la civilidad y la democracia.<\/span><\/p>\n

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\tEn suma, podr\u00edamos sintetizar las insuficiencias del pensamiento reduccionista sobre la violencia en los siguientes puntos. a) Reducir la violencia dom\u00e9stica tan s\u00f3lo a los casos \u201cintrafamiliares\u201d induce a pasar por alto la violencia simb\u00f3lica y f\u00edsica que se ejerce dentro del hogar pero fuera de los v\u00ednculos familiares \u2013espec\u00edficamente sobre las trabajadoras del hogar- facilitando as\u00ed su ocultamiento y naturalizaci\u00f3n. b) Reducir la etnicidad a los compartimientos estancos de los mapas y limitarse a observar los patrones de violencia propios de cada etnia o pueblo ind\u00edgena, equivale a ser incapaz de ver las fuentes de la violencia en las instituciones aculturadoras, en los instersticios entre los territorios \u00e9tnicos y el Estado. Un caso al punto es la investigaci\u00f3n de Andrew Canesa (2006) en una comunidad de Larecaja, en la que se muestra justamente el papel de la escuela y el servicio militar en la violencia conyugal. El servicio militar produce dos tipos de violencia: una violencia f\u00edsica, que se ejerce sobre el cuerpo de los conscriptos ind\u00edgenas y rurales, y una violencia psicol\u00f3gica que mella su dignidad y su identidad, dejando secuelas m\u00e1s profundas y duraderas. Pero no todo es sufrimiento. La compensaci\u00f3n que trae consigo el servicio militar es la democracia sexual del prost\u00edbulo. Ello genera una forma de ciudadan\u00eda perversa, que se traduce en la permanente frustraci\u00f3n por su vida sexual y familiar en la comunidad. Canesa relaciona al prost\u00edbulo con el servicio militar como los dos grandes mecanismos creadores de una ciudadan\u00eda de segunda clase, colonizada. Porque es a trav\u00e9s del prost\u00edbulo que el conscripto accede a mujeres de toda casta y color, aunque a cambio de dinero. Estos placeres compensatorios y ef\u00edmeros les hacen volver a sus comunidades a despreciar a sus compa\u00f1eras, a violentarse con sus hijos. Tanto el palo por ser indio en el cuartel, como la construcci\u00f3n de una masculinidad hegem\u00f3nica a trav\u00e9s del prost\u00edbulo, se combinan para hacerle odiar su cuerpo, su familia, su condici\u00f3n cotidiana de subordinado. Volver del cuartel a un hogar monoling\u00fce, a una familia soterrada y con dificultades de supervivencia, volver al desprecio del vecino de Sorata o a los gestos de superioridad del maestro altipl\u00e1nico, representa una fuente constante de frustraciones. De modo que ese peque\u00f1o respiro fuera de los territorios \u00e9tnicos, el hecho de haber salido de la comunidad hacia el mundo de la ciudadan\u00eda y hacia la universalidad de los derechos y obligaciones, convierte al var\u00f3n de esa unidad dom\u00e9stica en un resentido, que detesta a su familia y le tiene bronca a su propia comunidad, porque es como si tuviera conciencia de que ellas son un lastre para su aspiraci\u00f3n a \u201ccivilizarse\u201d.<\/span><\/p>\n

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\tEn esto consiste la introyecci\u00f3n violenta de elementos machistas y etnocidas que se da en el cuartel. A largo plazo, con ello se trastroca profundamente las relaciones internas de la comunidad y la familia, se cambian las mentalidades y los imaginarios, se proyecta en los hijos la insatisfacci\u00f3n por su condici\u00f3n ind\u00edgena. Por su parte, las mujeres incursionan a su modo en el mundo exterior. A trav\u00e9s del trabajo dom\u00e9stico y del comercio en ferias y ciudades, ellas elaboran sus propios itinerarios de tr\u00e1nsito m\u00e1s all\u00e1 de las fronteras \u00e9tnicas, hacia las grandes ciudades o circuitos transnacionales. Su potenciamiento econ\u00f3mico no les dota, sin embargo, de mayor autonom\u00eda o poder de decisi\u00f3n en sus hogares. En el mismo estudio de Canesa se observa la paradoja de que las mujeres de esa comunidad producen mu\u00f1ecas \u201c\u00e9tnicas\u201d para el mercado mundial con el apoyo de una ONG, pero ninguna de sus hijas juega con esas mu\u00f1ecas. Las ni\u00f1as prefieren mu\u00f1ecas tipo Barbie, mientras sus mam\u00e1s fabrican en tela mu\u00f1ecas ind\u00edgenas, cholitas de tez oscura que se exportan al mercado mundial. El nexo con el mercado mundial, que es una se\u00f1al de modernidad, no es sin embargo condici\u00f3n de ciudadan\u00eda, no permite que esas mujeres gocen de ning\u00fan estatus, a la par que proyecta en ellas modelos de feminidad, cada vez m\u00e1s alejados del mundo comunal. A su vez, la incursi\u00f3n de los hombres al cuartel les brinda una ciudadan\u00eda de segunda y los vuelve patrones de la casa, renegados de su identidad y de su comunidad. Hablar de violencia de g\u00e9nero sin tocar estos escenarios intersticiales que son los que vinculan a las sociedades ind\u00edgenas con el resto del pa\u00eds, es una forma de ceguera y de simplificaci\u00f3n. Hablar de violencia dom\u00e9stica \u2013a menudo entre la patrona y la empleada, es decir, entre mujeres- sin reparar en las formas sutiles y abiertas de violencia que surgen en los hogares a ra\u00edz de diferencias en la cadena colonial de jerarqu\u00edas culturales, viene a ser una grave omisi\u00f3n en las leyes que hemos mencionado.<\/span><\/p>\n

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\tNi\u00f1as ind\u00edgenas bolivianas reciben mu\u00f1ecas \u00abmistis\u00bb de regalo<\/p>\n

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\tComo ya lo hemos dicho, el hecho de considerar a esas treinta y seis etnias territorializadas y circunscritas, como estancadas en un pasado premercantil remoto, conduce a negarles su condici\u00f3n de coet\u00e1neas, su condici\u00f3n de sujetos, actores y part\u00edcipes en las demandas y desaf\u00edos de la modernidad. Un grave error es el afincar la modernidad tan s\u00f3lo en las elites mestizo-criollas dominantes, ya que hay pruebas de larga data de la participaci\u00f3n ind\u00edgena en los mercados. La modernidad de la sociedad ind\u00edgena en cada momento de la historia se hizo patente desde el siglo XVI, cuando se conforma el gran mercado interno colonial centrado en la boyante ciudad minera de Potos\u00ed, cuya \u201ccapacidad de arrastre regional e interregional de mercanc\u00edas\u201d \u2013el concepto es de Assadourian (1986)- integraba a trav\u00e9s de una densa red de rutas al oriente con el occidente, a la costa con la sierra y el altiplano. En un estudio sobre la temprana colonia, Luis Miguel Glave (1989) ha mostrado el papel de la coca y de la plata en la articulaci\u00f3n mercantil de vastas regiones virreinales. La coca, mercanc\u00eda ind\u00edgena por excelencia, sirvi\u00f3 de equivalente general y de complemento al salario minero, instalando el uso instrumental de la hoja y alej\u00e1ndola de sus usos rituales. Sin embargo, la modernidad del mercado interno potosino no dejaba de tener un tinte \u00e9tnico. Comunidades enteras se vincularon al mercado especializ\u00e1ndose en alg\u00fan producto o servicio, y manteniendo sus v\u00ednculos con la econom\u00eda del trueque y la verticalidad ecol\u00f3gica. Ello demuestra que la modernidad m\u00e1s org\u00e1nica y duradera, fundada en la universalidad de los intercambios mercantiles, fue la modernidad ind\u00edgena, que desde el siglo diecis\u00e9is cre\u00f3 formas in\u00e9ditas de ciudadan\u00eda, formas de etnicidad transfronteriza, mecanismos de transculturaci\u00f3n enriquecedores y sincr\u00e9ticos, que construyeron una modernidad m\u00e1s \u201cnuestra\u201d (cfr. Chatterjee 1997).<\/span><\/p>\n

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\tEs evidente que esas formas de mercantilizaci\u00f3n comunal eran m\u00e1s modernas que los emprendimientos exportadores y rentistas de la oligarqu\u00eda. Los indios no ten\u00edan el lastre de relaciones se\u00f1oriales, y es justamente la pervivencia de relaciones se\u00f1oriales lo que mejor revela cu\u00e1n ficticia resulta ser la modernidad mestizo-criolla, hecha de poses y palabras impostadas. La miop\u00eda de las ciencias sociales permite entronizar la dicotom\u00eda tradici\u00f3n modernidad inspirada en la antropolog\u00eda norteamericana, en tanto que una lectura inspirada en la historiograf\u00eda nos permite descubrir esos espacios in\u00e9ditos de modernidad \u00e9tnica, y la ubicua presencia de las mujeres en los trajines y mercados coloniales. Qu\u00e9 raro les ha debido parecer a los espa\u00f1oles ver mujeres en los tambos vendiendo y comprando. Lo que indican las fuentes es que les result\u00f3 tan extra\u00f1a esa presencia femenina, que s\u00f3lo se les pudo ocurrir que vend\u00edan sus cuerpos, por que miraban a trav\u00e9s del lente interpretativo espa\u00f1ol y europeo, para el cual la presencia p\u00fablica de mujeres solas era se\u00f1al de prostituci\u00f3n. Hay pocas fuentes que rescatan la din\u00e1mica mercantil femenina, pero la investigaci\u00f3n hist\u00f3rica de Pauline Numhausen hace muy buen uso de ellas. En Mujeres indias y se\u00f1ores de la coca desentra\u00f1a las diversas modalidades del nexo con el mercado, desde posiciones subordinadas a formas de acumulaci\u00f3n aut\u00f3nomas, que desarrollaron las mujeres del Gato (castellanizaci\u00f3n de qhatu) y su papel fundamental en los intercambios de la plata y la coca. La compatibilidad de las mujeres con el mercado puede entenderse mejor si atendemos a los papeles rituales de las mujeres, como lo hace Joseph Bastien (1996). Este antrop\u00f3logo norteamericano llama a las mujeres del ayllu Q\u00e4ta de Charazani las ritualistas de los m\u00e1rgenes, mostrando que los varones se especializan en los rituales propiciatorios localizados en el centro civilizado de la comunidad (rituales a las chacras, casas y todos los espacios culturales), en tanto que las mujeres se especializan en los ritos de los m\u00e1rgenes: en los r\u00edos o en las alturas de pastoreo, en aquellos espacios de frontera entre cultura y naturaleza, donde la comunidad entra en contacto con fuerzas externas y desconocidas. All\u00ed las mujeres operan \u2013como en sus tejidos y canciones- una domesticaci\u00f3n de lo salvaje (ver Arnold et al. 1992).<\/span><\/p>\n

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\tEste proceso de conexi\u00f3n con el exterior que ritualmente ejercen las mujeres, es perfectamente compatible con su predominio en el comercio. El comercio es el nexo de la comunidad con el mundo, entonces la colocaci\u00f3n de las mujeres en la estructura de la sociedad ind\u00edgena les otorga el poder de mediar con el exterior y con las fuerzas desconocidas y ca\u00f3ticas de la fertilidad, de lo silvestre y del mercado. Por eso es comprensible la capacidad femenina de integrarse al mercado potosino y a los circuitos del traj\u00edn colonial. Hist\u00f3ricamente tenemos esta presencia femenina en los mercados, que va a marcar muchos elementos que diferencian a la sociedad boliviana de sus vecinas. Bolivia se parece m\u00e1s a las sociedades africanas. El s\u00f3lo hecho de ver tantas mujeres en las calles, ver la din\u00e1mica mercantil que ellas manejan y su contacto con el dinero, nos est\u00e1 hablando de una modernidad ind\u00edgena de larga data, cuyo uso del dinero es ciertamente diferente al que propone la \u201c\u00e9tica protestante y el esp\u00edritu del capitalismo\u201d (Weber [1922]1969), como lo ha mostrado un reciente trabajo de Mar\u00eda Teresa Vargas (2007).<\/span><\/p>\n

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\tNo obstante, la presencia de las mujeres en el mercado resulta teniendo un costo muy alto, y ese es el problema. Los hombres han pasado mucho m\u00e1s por el filtro aculturador de la escuela y el cuartel, o sea los dos instrumentos de la violenta pedagog\u00eda ciudadana que impone el estado logoc\u00e9ntrico y autoritario en la mente y el cuerpo de los varones ind\u00edgenas. Esta contradicci\u00f3n la analiza Lucila Criales en su trabajo sobre las mujeres migrantes de Caquiaviri, que producen mantas de vicu\u00f1a y sustentan los mayores gastos del hogar, en tanto que los varones gozan de empleos estatales mal remunerados, que cubren una parte muy peque\u00f1a del presupuesto dom\u00e9stico (Criales 1994). <\/span><\/p>\n

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\tEvidentemente, en estos hogares la jefatura es femenina, aunque esto no lo revelen las estad\u00edsticas. Sin embargo, la condici\u00f3n india o chola de las mujeres averg\u00fcenza a los varones en los espacios p\u00fablicos. Cuando hay que hacer presencia en espacios como el colegio o las oficinas del estado, los varones relegan a las mujeres. Ellas mismas se autoexcluyen de esos espacios para no avergonzar a sus hijos. Pero la otra cara se da en la fiesta rural, cuando retornan peri\u00f3dicamente a sus pueblos de origen para bailar en honor a su santo patr\u00f3n. All\u00ed las mujeres despliegan su prestigio y generosidad pagando bandas, ofreciendo cerveza, vistiendo a sus c\u00f3nyuges con la mejor ropa de morenada para lucir sus \u00e9xitos urbanos (Criales 1994). Es una suerte de compensaci\u00f3n por el silencio y el ostracismo que viven en la ciudad, a pesar de sus altos niveles de ganancia con el lucrativo oficio de tejer y vender mantas de vicu\u00f1a.<\/span><\/p>\n

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\tLa pol\u00edtica de las mujeres<\/b><\/span><\/p>\n

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\tUna implicaci\u00f3n pol\u00edtica de lo anterior tiene que ver con el deterioro persistente de la democracia en el interior de organizaciones como los sindicatos, juntas vecinales y asociaciones gremiales. Parte de toda la herencia de la lucha anticolonial ha sido la hipocres\u00eda y la doble moral. Cuando hay una situaci\u00f3n gravemente desigual, el oprimido no puede enfrentarse abiertamente al opresor, entonces adopta un discurso sumiso y solapado, y urde la resistencia por detr\u00e1s. El doble discurso, la mentira, la aceptaci\u00f3n aparente y la conspiraci\u00f3n solapada han permitido resistir la disciplina de la hacienda y la presi\u00f3n tributaria del estado, y han hecho florecer la econom\u00eda informal, el contrabando y la pirater\u00eda. Pero tambi\u00e9n esa permanente violaci\u00f3n de las normas, esa tenaz resistencia antifiscal se ha convertido en un arma de doble filo que se ha volcado contra sus propios actores. Hay un grave proceso de deterioro de la democracia en los sindicatos, asociaciones y juntas, porque resulta que hay un discurso formal hacia afuera, en p\u00fablico, en asamblea, un discurso principista y ret\u00f3rico, que alude siempre al bien com\u00fan y al deber ser del sindicato. Pero donde verdaderamente se definen las cosas es en los \u201camarres\u201d electorales y clientelares. El escenario de los amarres es el bar, y es un mundo estrictamente masculino, en el que est\u00e1n dadas todas las condiciones para excluir o instrumentalizar a las mujeres. La mujer que resbala en eso va a perder totalmente su prestigio, va a entrar en un escenario masculino y alcoh\u00f3lico, va a ser sometida a acoso sexual o va a ser parte de los \u201camarres\u201d de clientela. Y con ello, va a perder completamente legitimidad para la representaci\u00f3n p\u00fablica de las mujeres.<\/span><\/p>\n

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\tEso explica por qu\u00e9 el machismo de los sindicatos se reproduce con tanta facilidad. Es muy dif\u00edcil para las mujeres entrar en el \u00e1mbito masculino de las farras o los amarres prebendales; all\u00ed se ejerce sobre ellas una enorme violencia simb\u00f3lica. Si las mujeres tienen que pasar por la cama del dirigente para tener un espacio de poder, imag\u00ednense que terrible, que brutal el mecanismo de violencia simb\u00f3lica que est\u00e1 detr\u00e1s y la falta absoluta de democracia que hay en ese esquema. Este es un escenario de violencia que resulta directamente del fen\u00f3meno de la aculturaci\u00f3n y la colonizaci\u00f3n de las instituciones y organizaciones ind\u00edgenas y populares. Es un escenario intersticial, m\u00e1s all\u00e1 de las fronteras de los treinta y seis mapas \u00e9tnicos oficiales. En ellos no caben los gremios, las juntas vecinales, las zonas de colonizaci\u00f3n, los escenarios inter\u00e9tnicos de la ciudad o la comunidad religiosa. Este es otro tipo de violencia del que se desentienden las leyes: la violencia interna e internalizada, la violencia dom\u00e9stica producto del esquema invasor instalado en las conciencias de los invadidos. El \u201cenemigo interior\u201d (Nandy 1993) que ha sido introyectado y que reproduce los esquemas de valoraci\u00f3n hegem\u00f3nicos en la subjetividad de los subalternos.<\/span><\/p>\n

\t <\/p>\n

\tEs evidente la brecha que hay entre los discursos y las pr\u00e1cticas sindicales o gremiales. En el discurso se dicen palabras muy bonitas, se habla de conocer las leyes y se inculca una cultura letrada y del debate. \u00bfPero de qu\u00e9 sirven las leyes si no se puede hacer la otra pol\u00edtica, la de los amarres y componendas? \u00bfQu\u00e9 posibilidad tienen las mujeres de entrar en esa l\u00f3gica de los amarres, y qu\u00e9 implicaciones tiene esto para la democracia? \u00bfQu\u00e9 posibilidad tienen para hacer frente a esa pol\u00edtica corrupta e intransparente, para imponer una \u00e9tica y una l\u00f3gica m\u00e1s fuerte, que permita valorizar sus saberes, practicar sus modos propios de debate y resoluci\u00f3n de conflictos?. La pr\u00e1ctica del akhulli, por ejemplo, tiene que ver con la transparencia, con el qhananchawi, o sea con el clarificar las cosas, con el hacer claridad a trav\u00e9s del di\u00e1logo. Estas formas de conversaci\u00f3n ritualizada est\u00e1n al margen de la pol\u00edtica oficial, de la vida cotidiana de los sindicatos, y a\u00fan no vislumbro los puentes entre ambas esferas. Pero en los momentos de rebeli\u00f3n ind\u00edgena y popular (como entre el 2000 y el 2005), esta \u00e9tica y esta pol\u00edtica resurgen y organizan las rabias, dotan de sentidos morales al poder insurgente de las comunidades y barrios sublevados.<\/span><\/p>\n

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\tIndianizar el pa\u00eds<\/b><\/span><\/p>\n

\t <\/p>\n

\tTodo lo anterior apunta a algunas consecuencias pr\u00e1cticas del trabajo sobre violencia e interculturalidad, en especial para las instituciones de desarrollo y aquellas que trabajan con mujeres. Para abordar la violencia dom\u00e9stica habr\u00eda que trabajar con los varones, no s\u00f3lo porque el problema son ellos, sino tambi\u00e9n porque el trabajo con mujeres suele crear una doble vida, un mundo de libertad aparente, hecho de cursillos, talleres y debates, en contraste con el silencio y la violencia que se viven en el hogar, donde se tienen nuevamente que callar, someter, subordinar. Una posible salida a este dilema es romper con esta compartimentaci\u00f3n \u00e9tnica y de g\u00e9nero. Lo propio sucede con las organizaciones ind\u00edgenas, donde las agendas externas auspician conductas impostadas, lecturas de lo ind\u00edgena como asunto de minor\u00edas y como adorno multicultural del neoliberalismo. Hay que enfatizar que Bolivia es una excepci\u00f3n absoluta en Am\u00e9rica, por la condici\u00f3n de mayor\u00eda que tiene la poblaci\u00f3n ind\u00edgena. Todas las propuestas de reforma multicultural del estado parten de modelos para minor\u00edas. No hay un modelo de estado o de organizaci\u00f3n pol\u00edtica que contemple una mayor\u00eda demogr\u00e1fica y una hegemon\u00eda cultural ind\u00edgena. Salvo en el \u00c1frica donde las minor\u00edas blancas han sido expulsadas de muchos pa\u00edses, no se ha intentado crear modelos interculturales en los que las mayor\u00edas secularmente oprimidas se hacen cargo del gobierno y de las reformas estatales. Desde mi punto de vista, en una situaci\u00f3n como la boliviana, deber\u00eda apuntarse hacia la indianizaci\u00f3n del conjunto de la sociedad.<\/span><\/p>\n

\t <\/p>\n

\tPongamos por caso la llamada justicia comunitaria. Lo fundamental de una reforma en la justicia boliviana, es que la ley no est\u00e9 del lado de qui\u00e9n paga m\u00e1s. Si comparamos la justicia ind\u00edgena con la justicia oficial, vemos que su fundamento no es qui\u00e9n puede pagar al juez, sino qui\u00e9n tiene raz\u00f3n, y c\u00f3mo resarcir el da\u00f1o, c\u00f3mo lograr un arrepentimiento del infractor \u2013incluso con fuertes presiones psicol\u00f3gicas y rituales- y sobre todo, c\u00f3mo reintegrar al arrepentido a la vida de la sociedad. Estos elementos son tan interesantes, que la justicia boliviana en su conjunto podr\u00eda inspirarse en ellos, y ser\u00eda una mejor justicia, una que no busque el castigo del culpable, sino su arrepentimiento, su reinserci\u00f3n, el reparar el da\u00f1o cometido, devolver lo robado y reconciliarse con la comunidad. \u00bfPor qu\u00e9 entonces no puede indianizarse la justicia boliviana? \u00bfPor qu\u00e9 no podemos hacer una sola justicia, basada en los principios ind\u00edgenas, que se ajustan mejor a las condiciones de nuestra sociedad? \u00bfPor qu\u00e9 tenemos que aferrarnos a un sistema impostado, falaz y tramposo? \u00bfA t\u00edtulo de qu\u00e9 vamos a creer que perderlo ser\u00e1 perder gran cosa? Cuando en realidad, si pudi\u00e9ramos reinventar el pa\u00eds sobre la base de un modelo ind\u00edgena ser\u00eda mucho mejor.<\/span><\/p>\n

\t <\/p>\n

\tPor ello es que comenc\u00e9 esta presentaci\u00f3n criticando el car\u00e1cter reduccionista de las reservas o territorios ind\u00edgenas, y una vez desarrollado el argumento, creo que se puede concluir que el mapa \u00e9tnico oficial no es sino una reactivaci\u00f3n del colonialismo interno, que ha permitido a las elites mestizo-criollas escamotear las luchas ind\u00edgenas y reciclarse en su<\/span><\/p>\n

\t <\/p>\n

\tcontrol sobre el aparato del estado. Ahora son ellos los asesores, los consejeros, los nuevos operadores de pol\u00edticas p\u00fablicas, los certificadores de la indianidad. Porque hoy en d\u00eda son las elites y las oligarqu\u00edas regionales las que hablan de originarios y de reformas multiculturales. El discurso de la indianidad ha sido totalmente expropiado y manoseado, y as\u00ed de paso se hace la vista gorda a los nuevos escenarios transculturales del mundo moderno. Actualmente yo creo que la mayor\u00eda de indios e indias reales ya no viven en un solo espacio, son migrantes itinerantes, que tienen propiedad en El Alto, en Buenos Aires y en su comunidad, es gente que transita por rutas de larga distancia y que cruza m\u00faltiples fronteras, sin por ello perder su condici\u00f3n de despreciados, ni su potencial como portadores de formas alternas de modernidad y de comunidad. Pero para ellos no hay lugar en la pol\u00edtica ind\u00edgena oficial, y podr\u00edamos decir que el gobierno de Evo Morales no ha alterado estas visiones, que combinan muy bien con la l\u00f3gica liberal de \u201cun ciudadano, un voto\u201d, impuesta en la convocatoria a la Asamblea Constituyente.<\/span><\/p>\n

\t <\/p>\n

\t\"\"<\/p>\n

\t <\/p>\n

\tEn t\u00e9rminos de la pol\u00edtica de las organizaciones ind\u00edgenas, mientras \u00e9stas no asuman su propia di\u00e1spora como portadora de derechos y demandas al estado, mientras no peleen por los derechos de las trabajadoras del hogar, por sus migrantes temporales, sus conscriptos y estudiantes universitarios, no creo que podamos verdaderamente replantear los dilemas de la violencia y la interculturalidad. Y si vamos m\u00e1s lejos, quiz\u00e1s reci\u00e9n entonces podremos replantear los problemas de g\u00e9nero que verdaderamente interesan, aquellos que ocurren en los intersticios, en los m\u00e1rgenes, en los espacios migratorios, en los espacios multiculturales. No es nada raro que sea justamente la zona de colonizaci\u00f3n de Alto Beni, la que le permiti\u00f3 despertar la conciencia a Luciano Tapia, como lo cuenta en su autobiograf\u00eda (1992). Habiendo sido minero, comunario y colonizador, es en este \u00faltimo espacio inter\u00e9tnico donde encuentra una explicaci\u00f3n de su realidad, que se afinca en su identidad como indio. No es precisamente en su ayllu o en el interior de las fronteras de su grupo \u00e9tnico que Tapia descubre su condici\u00f3n cultural y pol\u00edtica y la proyecta a la lucha electoral. Yo dir\u00eda que muchos de los dirigentes indianistas han tomado conciencia de su proyecto pol\u00edtico a trav\u00e9s del paso por el cuartel, por la universidad, o por los sindicatos de colonizadores. Es ah\u00ed donde han podido comprobar que la igualdad ciudadana era una falacia, y que hab\u00eda discriminaci\u00f3n. Habr\u00eda que entender esos escenarios interculturales como aquellos en los que hay m\u00e1s trabajo por hacer, si de democracia \u00e9tnica y de violencia se trata.<\/span><\/p>\n

\t <\/p>\n

\tPara m\u00ed la etnicidad como mapa es una lectura masculina, en tanto que la etnicidad desde el punto de vista de las mujeres, podr\u00eda compararse m\u00e1s bien con un tejido, por su naturaleza intercultural. En el tejido las mujeres incorporan lo ajeno para domesticarlo, para suavizarlo, y \u00e9ste es el acto femenino por excelencia. Esto est\u00e1 detr\u00e1s de las relaciones mercantiles y de las mediaciones con el mundo externo. Yo creo que esto plantea ciertos dilemas en torno a la tem\u00e1tica de la violencia. La pretensi\u00f3n de este art\u00edculo ha sido b\u00e1sicamente superar el nivel meramente esencialista y est\u00e1tico de interpretaci\u00f3n de la cuesti\u00f3n ind\u00edgena y hacernos cargo de una realidad que es mucho mas compleja, que rebasa las fronteras y que plantea grandes desaf\u00edos. Muchas de las cosas m\u00e1s serias que se han hecho a este nivel se han hecho fuera de los mapas \u00e9tnicos y se han hecho en los escenarios urbanos, en las zonas de colonizaci\u00f3n como el Chapare o Alto Beni. No es una casualidad que justamente esas formas de plantear la etnicidad como parte de un proyecto pol\u00edtico m\u00e1s amplio, e incluso la posibilidad de un presidente ind\u00edgena, han salido del Chapare y no de los ayllus del altiplano. N\u00f3tese que el Chapare no figura entre los treinta y seis mapas \u00e9tnicos del multiculturalismo oficial.<\/span><\/p>\n

\t <\/p>\n

\t <\/p>\n

\tSilvia Rivera Cusicanqui <\/strong><\/span><\/p>\n

\tCarrera de Sociolog\u00eda, UMSA<\/strong><\/span><\/p>\n

\tTaller Violencia e Interculturalidad<\/strong><\/span><\/p>\n

\t9 de noviembre de 2007<\/strong><\/span><\/p>\n

\tUnifem. Ponencia 2<\/strong><\/span><\/p>\n

\ten http:\/\/www.unifem.org.br\/sites\/800\/824\/00000363.pdf<\/strong><\/span><\/p>\n

\t <\/p>\n

\tNotas<\/b><\/p>\n

\t <\/p>\n

\t1 . Es notorio, por ejemplo, el deslumbramiento de J. Antonio Mayorga ([1996] 2007) por el discurso de Goni como salida a la \u201ccrisis del NR\u201d, que el autor vislumbraba como un quiebre hist\u00f3rico, un caminar estable hacia la modernidad y la ciudadan\u00eda. Su optimismo se funda en creer que en Bolivia estaban ya dadas las condiciones para una acci\u00f3n comunicativa creadora de la intersubjetividad ciudadana, condici\u00f3n necesaria para la modernidad. El que Mayorga no reparara en que para hablar de comunidad de lengua habr\u00eda que al menos hablar el mismo idioma le impidi\u00f3 vislumbrar los resquicios por donde hac\u00eda agua el proyecto del Gonismo, a\u00fan en la etapa reformista y multicultural de su primer gobierno. No s\u00f3lo los discursos en lenguas nativas \u2013ampliamente difundidos a trav\u00e9s de la radio- tambi\u00e9n el lenguaje del cuerpo y de los s\u00edmbolos en la insurgencia ind\u00edgena habr\u00edan de socavar esta hegemon\u00eda por dentro y acosarla por fuera. El trabajo de Mayorga muestra las limitaciones de un pensamiento mim\u00e9tico y su impl\u00edcita renuncia a la comprensi\u00f3n de la crisis de los discursos y la revuelta del tiempo hist\u00f3rico que caracterizan a la situaci\u00f3n boliviana actual.<\/p>\n

\t2 . Ver, Antezana 1980. El debate sobre el NR y su crisis ha cobrado renovada importancia en a\u00f1os recientes en Cochabamba. En el \u00faltimo n\u00famero de la revista Decursos, de la Universidad Mayor de San Sim\u00f3n, se reedita el importante texto de Antezana, y se lo actualiza con una entrevista al autor y una serie de art\u00edculos pol\u00e9micos sobre el tema del NR y su vigencia \u2013u obsolescencia- actual,<\/p>\n

\t <\/p>\n

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Compartimos este texto directo, elocuente; este espejo que nos presenta Silvia Rivera Cusicanqui y con ello desafiamos, nos desafiamos a<\/p>\n","protected":false},"author":3,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"colormag_page_container_layout":"default_layout","colormag_page_sidebar_layout":"default_layout","ngg_post_thumbnail":0,"footnotes":""},"categories":[26],"tags":[],"class_list":["post-1527","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-c13-resistencias-y-luchas-sociales"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/pueblosencamino.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1527","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/pueblosencamino.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/pueblosencamino.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/pueblosencamino.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/3"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/pueblosencamino.org\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=1527"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/pueblosencamino.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1527\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/pueblosencamino.org\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=1527"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/pueblosencamino.org\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=1527"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/pueblosencamino.org\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=1527"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}