Los últimos Ou´Ti: Nuestro lugar en la tierra, o el exterminio

Agradecemos al hermano y maestro José Ángel Quintero Weir y a Roser Ros i Vilanova Directora de la Revista Tantàgora por permitirnos compartir este maravilloso testimonio analítico sentido de José Ángel. Agradecemos a los últimos Ou´Ti su perseverancia y persistencia y su sabiduría que tanto les cuesta, para mantenerse entre los vivos y los muertos tejiendo. No es, por si acaso, un trabajo antropológico de esos en los que el experto, conmovido, describe una gente de etnias y culturas otras. No es un relato de lo exótico y diferente ni una fórmula para salir de este mundo de occidente que nos somete y dar un salto mágico al “otro mundo” de los sabios. No es por eso, el intento de poner de moda rituales, religiones, pueblos, ceremonias. Hace poco le preguntaron a una compañera Kurda por el papel de las mujeres de Rojava, Siria, en la revolución que allí transcurre. Ella respondió: “las mujeres de Kurdistán no tienen un rol en la revolución, hacen la revolución. El hombre tiene un rol, que es entender la revolución y entender la ideología de las mujeres y tienen un rol ahora, en una lucha interna, para cambiar su mentalidad patriarcal“. Hay tanto en lo que José Ángel comparte acá, que, entre muchas cosas que desde el espejo asaltan a quienes lo leemos, una mayor es que aún hoy (o aún más hoy que desde hace 500 años) nos sigamos preguntando de manera “natural” por el lugar de los indios, sus saberes y prácticas en las sociedades modernas o en el mundo contemporáneo. Que sigamos instalados, como lo ha querido el poder de la conquista y todos sus bandos y pelambres, en asumirnos el referente neutro de la verdad y de lo correcto. No es que haya otros además de occidente. Es que occidente es un otro pequeñito y absurdo con capacidad y poder para avasallar al punto de que queden otros, como acá se cuenta, a pesar de occidente. A pesar de nosotras y nosotros, quienes en principio y por principio aprendemos y sabemos asumirnos referentes. Ser puentes entre los vivos y los muertos y saber con la vida, entre-tejidas y tejidos a ella, es mandato y sabiduría esencial. Es, en lo fundamental, ser pueblos de la tierra, con ella. Mandato amenazado y convertido en exótico y en vías de extinción ahora, a lo sumo, objeto de campañas para “salvarlos de la extinción” y más frecuentemente, para insistir en desaparecerlos por la vía de la captura o de la masacre (el péndulo del exterminio). No es folclor para entretener a las masas ni grieta de escape de lo que se habla, sino reclamo de negarnos con sabiduría ante la mentira que habitamos como si desde esta pudiéramos, seguir juzgando, como lo hace el poder a través nuestro. Tanto que, quienes no han tenido contacto con esos que se llaman muertos, hoy venden el ritual y el discurso como mercancía: charlatanes disfrazados. Indios del capital. Es un testimonio fuerza de quienes siguen, todavía sí, en el lugar de pueblos tejidos a los territorios, a la vida y quienes reconocen en lo que es natural y normal para nosotras y nosotros (izquierdas o derechas y tantos otros rumbos dentro del capital-modernidad), lo correcto, lo normal, lo que debe ser, lo justo y necesario y proceden a sentenciar, ayudar o eliminar, enseñar o cuestionar a quienes no juegan ningún papel en este mundo del despojo razonable que pretende seguirlos ocupando, porque han estado dedicados a seguir viviendo sabiamente. Gracias José Ángel hermanito mayor, tejedor de espejos desde ese otro lado donde las palabras están en el mismo rumbo de la lucha y no son discurso. Así Sí. Prácticas y Saberes. Pueblos en Camino.

LOS ÚLTIMOS OU´TI (I)

José Ángel Quintero Weir

Palabras escritas exclusivamente para la Revista Tantagora.

Porque nunca antes nadie nos había preguntado

por nuestr@s “bruj@s” como gente reservorio de nuestro conocimiento.

Lo que me dijo el Tío Alberto de los ou’ti

Esa mañana temprano, sentados bajo un cocotero y mientras tomábamos café, le pregunté al Tío Alberto si aún quedaban piaches en la Laguna. Él me miró intrigado por un momento antes de preguntarme, ¿pa’ qué queréis saber?, ¿te queréis consultar?, ¿te queréis piachar?. No, le dije, sólo quiero saber. Entonces, antes de revelarme la existencia de viejos y viejas que aún, clandestinamente, guardaban sus maracas de piacheo en la Laguna, el Tío Alberto me explicó, que ser piache (ou’ti/ou’tü) para un hombre o una mujer era un asunto, al mismo tiempo, de vida y muerte, pues, no sólo se trata de una persona viva que llega a saber cosas del reino de los muertos, sino que ese saber siempre lo pone en riesgo, ya por su obligación de tratar con la muerte y los muertos, ya por el riesgo de muerte que los blancos impusieron en contra de esa sabiduría.

Luego entonces, me dijo: Si, todavía quedan varios viejos y viejas que saben del piacheo, que tienen sus espíritus aliados que acuden al llamado de su maraca, y se les presentan como un humito en este costado del mundo para hablarles de lo que saben del otro mundo, para que así puedan saber qué es lo que hay detrás del mal que, aquellos que se consultan, realmente tienen, y que puede ser enfermedad del cuerpo o enfermedad del corazón, del espíritu; entonces, sólo así el piache o la piache, puede recomendar su tratamiento.

Muchas madres todavía los buscan, cuando a sus pequeños hijitos no se les quita la diarrea, o la fiebre o  el desgano, pues, ellas saben que después de darles a beber a sus hijos todos los remedios escritos en un papel por los doctores a los que han acudido, es porque ellos no saben de los otros males de los que nosotros podemos padecer, como el mal de ojo, la presencia de un ancestro muerto que se le pega a la  criatura porque se niega a seguir su camino a e’inmatuare, o por malos deseos de una envidiosa, y hasta por una contra lanzada por un enemigo a los padres y que la criatura recibe como consecuencia.

Entonces, es cuando el piache o la piache, vienen y ponen adentro del rancho una cortina y ellos se meten detrás y uno sólo puede ver su visaje detrás de la cortina cuando hace sonar la maraca en un piacheo con el que llama a su espíritu aliado que luego sabemos que aparece, porque escuchamos sonar unos relámpagos de silbidos ¡fuis! ¡fuis! ¡fuis!, diciéndonos que ha llegado hecho humito. El ou’ti/ou’tül , entonces, habla en una lengua que sólo él o ella conoce, porque con quien habla es con el espíritu de muerto que le asiste en la consulta, y por el que logra saber exactamente cuál es la causa y solución al daño que acomete.

Pero, ¿cómo hizo ese ou’ti/ou’tü para hacerse piache? -le pregunté. Ya te lo dije -me dijo-, pero como que no me entendiste. Un ou’ti/ou’tü  sólo llega a serlo porque en un momento de su vida ha llegado a  morir y al mismo tiempo logra escapar del lugar de los muertos; pero, por eso mismo, no tiene otro camino que el de servir de mensajero entre los vivos y los muertos. ¿Qué cómo puede ser eso? Ya te digo.

Una persona, especialmente cuando aún es niño o niña, cualquier día, puede amanecer soñando que una antigua abuela o abuelo, a la que nunca llegó a conocer estando viva, le llega en el sueño y le dice: “Hijito, hijita, naciste para hacerme volver; pero, para eso, tenemos que ayudar, porque sólo así todos sabrán que estoy de vuelta”. Entonces, el niño o niña hablarán siempre como si muy viejos fueran, como si mucho hubieran ya vivido, pues, su palabra siempre hablará desde la experiencia del ancestro que les asiste y darán consejos, ordenarán tratamientos y todos saben que quien vive en su cuerpo como espíritu es el ancestro que le da vida.

Hay otros que se hacen ou’ti/ou’tü porque sin pensarlo ni proponérselo, sólo por perderse en el amor de haber perdido a alguien muy amado, su sufrimiento les lleva a transitar el camino inicial de todo aquel  muerto o muerta que inicia su camino hacia e’inmatuare. Esto fue lo que le pasó a Wayaya. Él era el marido de Ana Francisca, mi segunda hermana; pero, cuando ella murió, Wayaya sólo sufría y sufría porque ya él no era otro sino que él era Ana Francisca vuelto Wayaya. ¡Ay, Wayaya! Entonces supimos que él la siguió a mi hermana, pues, de la noche a la mañana, Wayaya se hizo de una maraca y comenzó a piachar, y a curar a todos los que lo procuraban.

Yo sé de gentes que igual se hicieron ou’ti/ou’tü el día en que perdieron algo de su propio cuerpo: un ojo, una pierna, un brazo, cualquier parte de su cuerpo; pero esto no ocurre siempre, pues, hay quienes pueden quedar ciegos por perder los ojos pero ya antes eran ciegos al saber de los ou’ti/ou’tü.  Pero, ciertamente, sé de gentes que luego de quedar mochos, ciegos o mudos, terminaron siendo ayudados por los alientos del otro mundo y son muy buenos piaches, pues, nunca yerran en su saber y en sus remedios.

Pero, a fin de cuentas, ser ou’ti/ou’tü no es cosa que puede lograrse sólo por ocurrencia del que así lo quiera o decida, sino que hay reglas que antes deben suceder para que el ou’ti/ou’tü llegue a serlo verdaderamente, pues, quien en verdad llega a ser ou’ti/ou’tü es porque una parte de su espíritu ha tocado a la muerte o ha caminado sobre el camino de los muertos, o ha estado y salido del reino de los muertos. Eso puede haberlo hecho por su propio sueño, por perder a su ser más querido, o por haber quedado a medio camino entre los vivos y los muertos en su propia muerte. Sólo ese tipo de personas pueden ser consideradas como piaches, pues, cualquiera otra, diga lo que diga, sólo será imagen charlatana digna de pura risa como mero cuento de disfrute.

Fue entonces que recordé a mi Tío Antonio (apüshi ta’tüi), esto es, mi tío-abuelo materno; quien, un buen día, montando un brioso caballo recibió un fuerte golpe en la cabeza que lo mantuvo en estado de coma por más de una semana; pero, al despertar, mi Tío Antonio nunca fue el mismo, pues, comenzó por desaparecer por un muy largo tiempo sin que nadie supiera su paradero y, cuando regresó, mi tío sabía de enfermedades del cuerpo y del espíritu, pero como ya vivíamos en la ciudad de Maracaibo, mi Tío Antonio terminó siendo el médico del lugar, pues, era capaz de diagnosticar enfermedades, aplicar tratamientos médico-quirúrgicos, cirugías y, finalmente, preparar los cadáveres para los largos velorios en nuestra comunidad.

De cómo y cuando comenzaron a desaparecer los ou’ti

Como vemos, nunca fueron muchos los ou’ti entre los añuu, pues, se trata de un saber que requiere una condición particular del sujeto que, de alguna manera, lo separa del conjunto social en la medida en que  se encuentra en una posición intermedia entre la comunidad viva y el reino del otro mundo. Sin embargo, me cuenta el Tío Alberto que, “dicen, cuentan los más viejos y viejas, que antes de llegar los ayouna habían muchos y muy buenos, sobre todo, por las orillas de Mowaana (El Moján).

Ellos sabían curar bien las enfermedades porque sabían de todos los remedios que hay en las plantas y en los animales; porque hay entre los ou’ti quienes trabajan con plantas y otros con animales. Hay quien diga que los que trabajan con animales pueden ser peligrosos porque muchas enfermedades provienen de que un animal ha sido puesto en contra del enfermo; entonces, el enfermo tiene que buscar a un ou’ti que trabaje con plantas, porque para cada mal de animal hay una planta que favorece.

Los ou’ti de antes, sabían también del cambio de los tiempos, por eso podían decir cuándo podía haber buena pesca o cuando alejarse de las aguas; cuando venían las yaguasas y cómo prepararse para capturarlas. La mayoría de las mujeres ou’ti son también parteras y, aún hoy día, son solicitadas por algunas mujeres para el cuidado de su embarazo y la atención del parto. Me cuentan que en los últimos tiempos la mejor partera siempre fue María Sierra[1]; sin embargo, cuando fui a visitar a María Sierra para consultarla como ou’ti, ella me dijo, como escondiendo la verdad, que ya ella no sabía de eso, que ya lo había olvidado y que, además, había perdido su saber por haber perdido su maraca durante la última inundación en la laguna. “Mi saber se lo llevó el río”, me dijo.

Lo cierto es que, aún en los años 1980, todos sabían que María Sierra era una ou’ti partera que se había dedicado a atender a las mujeres durante muchos años muy a pesar de las prohibiciones, pues, ya a mediados del siglo XX, más exactamente, a fines de los años 1950, el gobierno había emitido decretos de prohibición del ejercicio de las parteras y la obligación de las mujeres de atender sus embarazos en el recientemente creado sistema de salud y la construcción de hospitales en las principales ciudades del país; sin embargo, la Laguna estaba muy lejos del sistema criollo de salud y, por eso, sus pobladores lograban mantener su propio sistema de sanación y de atención de las mujeres embarazadas mediante el conocimiento de los ou’ti.

Pero sabemos que la persecución de los ou’ti y su desprestigio nace en el momento en que se instala la colonización española en estas tierras que, como sabemos, no sólo consistió en la invasión y despojo territorial de los pueblos originarios sino también, del despojo, persecución y desprestigio de sus saberes y conocimientos, acción colonialista a cargo de los sacerdotes católicos cuyo imaginario medieval permanecía vigente; por lo que, sustentados en los principios de la fe y de la ideología de la Santa Inquisición, ejecutaban juicios por brujería y herejía de todos aquellos pobladores indígenas practicantes de su saber ancestral.

Por mucho tiempo la iglesia católica en Venezuela mantuvo una especie de leyenda dorada acerca de la inexistencia de ese tipo de persecuciones durante la conquista y colonización de estos territorios; sin embargo, relativamente reciente, el poeta, médico y pintor Carlos Contramaestre, se dio a la tarea de sacar a la luz los casos de juicios por brujería realizados en Venezuela, y cuyas sentencias siempre culminaban en el confinamiento en prisión o exilio, si el juzgado era un europeo que acudía al saber de los aborígenes buscando sanación, o liquidación por vía de la horca o por el fuego, cuando el juzgado y  sentenciado o sentenciada era indígena o negro.

Así, en su libro “La Mudanza del Encanto”, Contramaestre saca a la luz varios casos de juicios por brujería y herejía en varias regiones del país: Coro, El Tocuyo y, por lo menos, tres importantes juicios por brujería realizados en la región de los Andes de Venezuela. Hace énfasis el autor en el registro de las declaraciones de los juzgados, destacando el caso del juicio a la “bruja” Mauricia, indígena de la región de Humocaro Alto, faldas finales de la cordillera andina en lo que actualmente es hoy estado Lara; en su declaración, Mauricia confiesa que:

(ella y otros) se reunían en una cueva a cantar y tocar la maraquita, y que luego se sentía sobre el techo de la casa un ruido como de un zamuro y hablaban con voz delgadita desde arriba; que como estaba oscuro ella no veía nada y creía que era Dios, el cual les decía que  pidieran lo que quisieran. Los allí reunidos pedían vacas, cabras, ovejas y comida y les decían que todo eso lo conseguirían si eran como los antiguos, que ahora no recibían nada porque    querían ser como los blancos”. (Contramaestre; 19979: 28).

Posteriormente, en la región de la cuenca del Lago de Maracaibo, exactamente, durante el proceso de establecimiento colonial en lo que hoy conocemos como Municipio Mara, y más específicamente, durante la conformación del pueblo que hoy se constituye en su capital municipal, por lo menos dos juicios por “brujería” fueron desarrollados en el siglo XVIII, en contra de dos ou’ti añuu, uno de los cuales era consultado, aún por blancos criollos que en esa región se habían establecido. Es importante señalar que esta región de la cuenca del Lago, hasta ese momento, no había sido colonizada dada la belicosidad de los indios wayuu, quienes, en más de una oportunidad habían logrado vencer militarmente a los colonizadores en su territorio que, a los efectos de sus relaciones con los añuu, aún está señalado por el río Macomití (Limón según los colonizadores europeos).

Así, después de río Limón, en varias oportunidades, los blancos españoles intentaron establecerse pero  fueron atacados por los wayuu, quienes no sólo quemaban sus casas sino que se quedaban con su ganado y bestias lo que, a la larga, terminó por convertir a los wayuu de agricultores en pastores y criadores de ganado. En todo caso, y dado que los añuu no eran tan guerreros como los wayuu, los blancos españoles terminaron por apropiarse de las costas de la desembocadura del río Limón en el lago de Maracaibo, no sin antes librar, más que una batalla militar, una singular batalla simbólica, pues, era en este punto donde habitaban los más reconocidos mohanes (piachesou’ti) entre los añuu, y cuyo reconocimiento colectivo les convirtió en símbolo de la resistencia indígena en la zona; de allí que, su apresamiento, juicio y posterior sacrificio, terminó por sellar el establecimiento colonial en el lugar que, al efecto fue nombrado como San Rafael, es decir, se trató de la victoria del arcángel que enfrenta al demonio lo que dio nacimiento al asentamiento colonial a fines del siglo XVIII y más adelante, en el siglo XIX el nombre de San Rafael fue acotado por el agregado de El Mohán o Mojan y es así como le conocemos hoy: San Rafael de El Moján.

En busca de Dios y el Diablo entre los indios

Para los pueblos indígenas que en el momento de la conquista y colonización entraron en contacto con los blancos europeos en toda Abya Yala, varias cosas eran bien claras: los blancos no soñaban ni sabían de los sueños; por lo menos, no en los términos en que estos pueblos entendían lo que era el soñar; por otro lado, se daban por ser espíritus “buenos”, por tanto, todo lo que fuera desconocido a sus espíritus era representativo de algo “malo”, “dañino” y perteneciente al territorio del “diablo”. De tal manera que, toda diferente percepción de la vida y del vivir radicalmente diferente a la visión de la vida y el vivir de los blancos europeos, representaba una condición demoníaca que al efecto, resultaba intrínseca a todos los pueblos indígenas del continente; sobre todo, aquellos que nunca se doblegaron y les hicieron la guerra en defensa de sus territorios y sus formas de ver y vivir el mundo.

Sin embargo, el hecho es que en muchos lugares del continente los blancos europeos fueron recibidos como iguales y, por tanto, atendidos como huéspedes o visitantes que, aún siendo diferentes, mostraban señales capaces de producir una visión emparejada con el hacer de los pueblos que así les recibieron. Por mejor decir, para los añuu, en el primer momento del contacto, los blancos europeos no fueron vistos como enemigos, o capaces de producir daño a sus comunidades, pues, a fin de cuentas, ellos arribaron a su lugar en la cuenca del Lago de Maracaibo y en las aguas del Golfo o Península de la Guajira flotando en embarcaciones sobre el agua, práctica diaria y conocimiento propio de los añuu y wayuu, habitantes originarios de la región.

De tal manera que, para los añuu, los blancos europeos recién llegados resultaban ser ayouna, esto es, ellos emergieronellos arriban, o por mejor decir, ellos, los allegados. Así, la denominación asignada a los blancos europeos por parte de los añuu estaba desprovista de cualquier sentido peyorativo, descalificador o denigrante de su integridad humana. Esto, hasta el día de hoy, jamás ha sido comprendido por los blancos europeos, y es lamentable. Pero, en todo caso, los añuu les recibieron, les atendieron, les obsequiaron, al punto que Vespucci (primero en arribar a las aguas del Golfo), se retiró encantado por la cantidad de algodón y palo brasil con que llenaron sus embarcaciones estas gentes que habitaban sobre las aguas en casas que le recordaron a Venecia y por lo que decidió marcarla en su cartografía como Venezuela.

No fue ese el caso con los wayuu, los barí y los yukpa-caribes, pues, estos tres pueblos sólo entraron en contacto con los blancos europeos cuando estos saltaron a tierra firme en plan de conquista, atestados con sus armaduras y montando sus caballos, bestias desconocidas por los pueblos originarios y que, en efecto, provocaron la imagen demoníaca con la que los wayuu, los barí y los yukpa-caribe les designaron; a saber, para los wayuu, los blancos eran alíjunas, pues, se referían con ello a la bestia (caballo), que les impresionaba en sus muelas mascando el fierro del freno de sus bridas y que, además, era montado por uno como hombre que le gobernaba; por tanto, el nombre de los blancos desde la perspectiva wayuu es el de una “muela” (-alí-) montada (juná– verbo: “montar”).

Pero, asimismo, los wayuu desecharon cualquier relación del alíjuna con algún poderoso demonio, pues, en su confrontación con los blancos descubrió su condición mortal, de tal manera que ningún alíjuna, por muy malo que pueda ser, no se compara en poder con un yolujá o wanülü, poderosos espíritus que mucho daño puede hacer a los wayuu sin que éstos tengan la menor oportunidad de confrontar su poder. En todo caso, no hay datos sobre la búsqueda interesada de los indígenas en torno a la idea de Dios o el Diablo entre los blancos que les perseguían, sometían y que, finalmente, buscaban inculcarles su Dios como “Yo” único, omnipotente y omnipresente.

Por ello, ya avanzada la colonia, los sacerdotes cristianos decidieron encontrar los términos en los que las poblaciones indígenas ya sometidas pudieran expresar la idea de Dios de acuerdo al pensamiento judeo-cristiano que imponían. En este sentido, entendemos que al preguntar a los añuu y a los wayuu acerca de la palabra con la que en sus propias lenguas podía ser nombrado Dios, imaginamos, los indios preguntaron sobre la definición exacta de qué era Dios, a lo que de seguro les fue respondido que Dios es el creador de la vida en el mundo; por ello, y de acuerdo a la lógica del pensamiento añuu y wayuu, ese Dios cristiano no podía ser nombrado sino como el momento en que la lluvia cae sobre la tierra en la península de la Guajira, región semidesértica y en la que la llegada de las lluvias hace posible la existencia de quienes la habitan. Así, la designación de Dios en términos de sus lenguas no pudo ser otra que Maleeiwa, pues, se trata de la descripción del momento en que la lluvia de la primavera (-iiwa-), cae en algún lugar (-lee-) de la tierra (Ma-) en la Guajira; de tal manera que Dios no es más que el recurrente cambio del mundo marcado por la llegada de las lluvias en la tierra sedienta de la Guajira, dando vida y haciendo posible la vida para todos sus pobladores.

Como vemos, no hay oposición entre naturaleza y cultura, sino comprensión de que la vida de la cultura está unida a la vida de la naturaleza; por tanto, no se lucha en contra de la naturaleza para sostener la cultura sino que el sostenimiento y persistencia de la cultura depende de su armonía con la vida del mundo habitado. He allí, el más profundo sentido de una magia que convierte a los seres humanos y sus comunidades en parte del cuerpo del mundo.

Tal visión, radicalmente ajena al imaginario medieval de los conquistadores e, inmediatamente después, radicalmente opuesta al pensamiento colonial de la modernidad capitalista, la coloca siempre bajo sospecha, aún, para el pensamiento más crítico de occidente: el marxismo, y, por ello, siempre ha sido y siempre será en ese contexto, objeto de descalificación, persecución y liquidación, ya como manifestación demoníaca de seres salvajes (pensamiento del conquistador colonial), ya como obstáculo al progreso y la modernidad (pensamiento de la colonialidad capitalista), y aún, como bloque de contención al desarrollo de las fuerzas productivas para el cambio social (pensamiento marxista). En todo caso, todo indio, por no decir todo ser perteneciente a una cultura diferente a la europea occidental, judeo-cristiana, blanca y patriarcal, siempre será expresión de una “demoníaca” forma de ver y vivir el mundo por sus vinculaciones con la naturaleza.

José Ángel Quintero Weir
http://revistatantagora.net/los-ultimos-outi-jose-angel-quintero-weir/

[1]María Sierra, del sector La Boquita en la Laguna de Sinamaica, murió a fines de los años 1990.

 

LOS ÚLTIMOS OU´TI (II) Y GLOSARIO
José Ángel Quintero Weir

Palabras escritas exclusivamente para la Revista Tantagora.

Porque nunca antes nadie nos había preguntado

por nuestr@s “bruj@s” como gente

reservorio de nuestro conocimiento.

No hay duda sobre la fuerza de unidad que, al interior de los pueblos indígenas proveyeron durante largo tiempo los ou’ti (Shamanes) a sus respectivas comunidades/pueblos/culturas/naciones, pues, su apego a las reglas de complementariedad entre la comunidad humana y las otras comunidades de seres (plantas, animales y elementos) presentes en el mundo, hacía posible la re-existencia de cada una de ellas aún en el contexto de la dominación imperial colonial europea y, posteriormente, del dominio de la colonialidad de la sociedad criolla occidentalizada.

Sin embargo, en este sentido, nos atrevemos a decir que a diferencia del sometimiento colonial imperial español, ha sido la república de la colonialidad criolla moderno-capitalista (que incluye una modernidad-marxista), la que ha buscado lograr con mayor contundencia y efectividad social la muerte y desaparición de los ou’ti de todos los pueblos y culturas indígenas a las que acomete en Venezuela y América Latina/Abya Yala.

Esto es comprensible, si estimamos que el pensamiento del conquistador español que llegó a estas tierras, se había conformado mediante un imaginario atravesado por muy antiguos relatos del tiempo en que sus pobladores vivían unidos a la naturaleza del mundo, es decir, previo a la dominación del catolicismo pero cuya memoria permanecía intacta en muchos de sus pobladores, es esto lo que tal vez, explica el hecho de que muchos blancos europeos y criollos, aún a sabiendas de la persecución inquisitoria, asistieran a consultar a los mohanes curanderos del lugar.

Tal es el caso del más importante Mohán de esta región del lago de Maracaibo, quien, no sólo atendía a los miembros de la comunidad añuu y wayuu que le buscaban, sino también a los blancos europeos y criollos que igual le consultaban para atender sus males. Este ou’ti terminó siendo aprehendido y posteriormente enjuiciado y sacrificado en la horca, lo que para la Iglesia representó una importante victoria simbólica de San Rafael, representante de la lucha contra el demonio, por lo que la liquidación del ou’ti añuu, al parecer colonial, puso fin a la “era demoníaca” en la región y marcó el comienzo de la “era divina” gobernada por el catolicismo y el dominio político del imperio español en este territorio.

Lo mismo pudiéramos decir del proceso generado luego de la guerra de independencia y el nacimiento de las repúblicas/naciones en todo el continente, pues, la batalla simbólica se mantuvo, sólo que esta vez ya no estaba bajo el comando de santos católicos sino de la ‘religión de la ciencia’ capitaneada por muy particulares sujetos poseedores del conocimiento y el método que la colonialidad moderno-capitalista (Lander, 2005), pero también la modernidad-marxista, habían logrado instaurar como “verdad única” e “irreversible” en sustitución definitiva de la “verdad de la fe”.

Así, el ‘conocimiento científico’, como continuidad de la “santa inquisición”, ya no sólo negaba la “magia” de los saberes ancestrales e históricos generados en experiencias de muy larga duración entre los pueblos indígenas de toda Abya Yala; por lo que, ya ni siquiera el ejercicio clandestino de las prácticas del ou’ti podían escapar a la descalificación, persecución y liquidación del ejercicio de la ciencia, pues, ésta ha logrado convertirse en el único discurso posible de “hablar” desde la “verdad” de su método que, por demás, se presume “universal”.

De tal manera que, desde el positivismo al materialismo histórico, el proceso de negación del saber y el proceso de conocer indígena sistematizado en la acción de los ou’ti de los pueblos indígenas del continente, las repúblicas/naciones instauradas por la colonialidad del saber y del poder de los criollos occidentalizados, han sido capaces de perfeccionar hasta niveles inverosímiles el proceso de des-civilización (Jaulin, 1973), esto es, de destrucción de toda otra civilización originaria o posibilidad de ella, en todo el territorio de Abya Yala/América Latina.

Sin embargo, es igualmente claro para todos los habitantes del planeta, que los niveles de ejecución de este proceso des-civilizatorio está alcanzando un punto crítico que pone en duda la posibilidad de persistencia de todos, la ciencia y los científicos, los poderosos y los sometidos, los gobiernos de derecha o izquierda  incluidos, pues, todos ellos responden al mismo principio y siguen el curso  de la corriente generada por la visión moderno-colonial impulsada por la separación de la naturaleza de la cultura, del hombre de la naturaleza, del hombre de la mujer, en fin, de la vida como unidad complementaria indivisible e indisoluble a riesgo de generar la catástrofe del fin del mundo.

Para terminar, necesito relatarles que, entre 2003-2005 estuve en la laguna de Sinamaica con el propósito de verificar algunos datos que formaban parte de mi tesis de maestría, primero, y doctoral, posteriormente, y en ambas ocasiones sentí en la palabra y accionar de los hermanos un desasosiego que, en un primer momento no supe cómo interpretar o definir; pero, en un segundo momento se produjo un hecho que puso en claro ante mí la realidad de lo que ocurría en el espíritu de la comunidad. Me explico: ese día llegué a la Laguna de Sinamaica y, como siempre, Boris, mi amigo, me esperaba con su embarcación para trasladarme a los puntos en la laguna que yo necesitara visitar.

El hecho es que Boris se mostraba inquieto y extrañamente silencioso; por eso, no pude sino preguntarle: ¿Qué pasa Boris, te noto inquieto?. Lo que pasa José -me respondió-, es que aquí están pasando cosas. ¿Qué está pasando? -pregunté preocupado. Entonces, Boris me dijo: lo que está pasando es que la Madre de Agua se está dejando ver. Ya son varios los que han visto asomar su lomo por encima de las aguas; por eso, todos estamos preocupados y no sabemos qué hacer.

En este punto, necesitamos informar, que según el saber de los más antiguos ou’ti añuu,toda laguna no es más que el resultado de la relación entre lluvia-río-agua y tierra; relación que es intermediada por una hija de la luna: la madre de agua, inmensa serpiente que enrosca su cuerpo para cubrir el hoyo del mundo por el que pueden escapar las aguas y, sólo así, se forman las lagunas que en el mundo existen y cuyo espejo de aguas hacen posible que el mundo de arriba esté siempre reflejado abajo, en las aguas. Pero, si por alguna razón o desavenencia con los hombres, la Madre de gua, hija de la luna, decide moverse o retirarse de su lugar, el hoyo del mundo quedaría al descubierto y, por tanto, la laguna desaparecería definitivamente.

Así, pues, cuando Boris me dijo que la gente había estado viendo los lomos de la Madre de agua, supe que el más grande temor comunitario se estaba haciendo presente; por ello, le pedí a Boris me llevara hasta el lugar de aquel que todos decían había atestiguado el lomo de la Madre de agua emerger de la laguna, entonces me llevó a casa de Miguelorio; pero, al preguntarle a Miguelorio sobre su visión, éste me dijo: La verdad José, yo no la he visto, pero si sé que quien la vio completica fue Santos, el marido de María Sierra.

Entonces, pusimos proa a casa de Santos y no más al llegar le pregunté por su visión de la Madre de agua, pero él insisitió en decirme que todo se trataba de habladurías de la gente; sin embargo, él sabía bien que quien sí la había sentido fue Miguel Angel Paz, pues, había visto hasta el vómito del fondo de la laguna expulsado por ella antes de salir a flote. Fuimos entonces a casa de Miguel Angel, le interrogamos y su respuesta fue la misma: La verdad, verdaita José, es que yo no ví nada y lo ví todo porque bien borracho me encontraba.

En fin de cuentas, todos la habían y nadie la había atestiguado; pero, lo cierto es que una gran preocupación colectiva rondaba en la laguna. Días después, logré estar presente en una reunión oficial convocada por el gobierno “revolucionario” del socialismo del siglo XXI en la que, científicos de “izquierda” exponían el proyecto de “Puerto de Aguas Profundas” que, al efecto estaría ubicado en el punto de menor profundidad en la boca del Lago de Maracaibo y que, por demás, constituye el lugar de desove y nacimiento de la cangreja-jaiba y de los camarones, especies fundamentales a la economía añuu y, para tal construcción, explicaban los “dueños de la ciencia y de la ingeniería”, era imprescindible desviar el río Limón, por lo que, ciertamente, la Laguna estaría condenada a morir.

Pocos o ningún ou’tí vive actualmente en la Laguna, no obstante, su imaginario es parte constitutiva de la memoria de sus descendientes y, tal vez por ello, la comunidad supo que la persistencia de su existencia estaba siendo radicalmente amenazada por los nuevos proyectos de la modernidad-marxista en el poder del gobierno del Estado, lo que desde su imaginario ancestral e históricamente conformado en su espíritu, era expresado en el relato de la visión “invisible” de la Madre de agua asomando su lomo por encima de las aguas. La lucha contra el proyecto del nuevo puerto minero-extractivo fue resuelto en el lenguaje de los últimos ou’ti; es decir, con una gran fiesta en honor del gran padre joutei (el viento) y de su hermano juyá (el lluvia), y lo crean o no, el hecho es que el proyecto que se proponía la liquidación de la Laguna de Sinamaica, hasta el día de hoy, ha sido suspendido por sus promotores.

 

Glosario 

Abya Yala: Nombre con el que varios pueblos originarios denominaban a la extensión territorial del             continente, posteriormente nombrado por los conquistadores europeos como América. Se trata   de una voz vinculada a lenguas de la familia lingüística Chibcha, tal como es el caso de los indios Kuna, habitantes de la región de la actual Panamá y en la Isla de San Blas. El mismo significa “Toda la Tierra”, o la “Totalidad del mundo”; es de reciente data el hecho que diversas poblaciones pertenecientes a otras lenguas lo han asumido con el mismo propósito, rebelándose así a la nominación colonial del continente.

Alíjuna: Término con el que los wayuu designaron en su momento a los blancos europeos y mantuvieron para sus herederos criollos. Tal como ya señalamos, significa: “muela montada”, refiriéndose con ello a la imagen expresada por el caballo al mascar con sus muelas el freno de   las riendas manipuladas por su jinete. Dado que los pueblos originarios de Abya Yala desconocían esta especie animal, es de imaginar la impresión que el mismo debió provocar en la imaginación indígena al ver que se trataba de una bestia que podía desdoblarse y ejecutar la muerte.

Añuu: Pueblo originario de la región del Lago de Maracaibo, Venezuela, pertenecientes a la gran familia lingüística arawaka. El término ha sido normalmente traducido como “gente”, “ser humano”; sin embargo, el mismo se refiere a la acción de “emerger”, “brotar” o “surgir” de las aguas, toda vez que se trata de un pueblo asentado sobre las aguas, pues, lograron desarrollar el arte de construir sus casas (palafitos) sobre el agua. A pesar de ser uno de los pueblos indígenas  más numerosos en cantidad de personas (unos 78 mil de acuerdo al último censo indígena            realizado en 2000), en varias ocasiones ha sido dictaminada por diferentes estudiosos como una cultura en vías de extinción, pues, de hecho, su lengua ya no es hablada en la cotidianidad y son muy pocos los conocedores de la misma.

Apüshi: Tanto en lengua Wayuu como en añuu, es un término que proviene de apá– (mano) que seguida del sufijo –shi, implica significativamente que se trata de una mano masculina cuyo origen está en el costado femenino, esto es, se trata del hermano de la madre del sujeto que nombra.

Ayouna: Término-expresión con la que los añuu resumen la acción por la cual, un sujeto plural (-na)   ha ejecutado la acción de emerger (ayou-) por encima de las aguas, con el propósito de llegar al lugar donde se encuentra el observador del suceso. Dicho de otra manera, el nombre que los añuu dieron a los extranjeros blancos europeos,  fue configurado como expresión de su hacer, es decir, como elemento que define su territorialidad, que no es otra cosa que surgir, emerger, flotar en las aguas. De tal manera que los extraños blancos europeos, desde la perspectiva de su  territorialidad eran sujetos con ellos emparentados o emparejados.

Barí: Expresión con la que se autodenomina este pueblo que, actualmente, habita la región  sur-occidental  de la Sierra de Perijá, brazo de la cordillera andina que, al penetrar en territorio   venezolano, en ese costado, se transforma en selva lluviosa tropical. Sin embargo, sabemos que antes de la llegada de los blancos europeos el territorio barí cubría la casi total extensión de la cuenca del Lago de Maracaibo alrededor de la bolsa del mismo. Su filiación lingüística Chibcha los emparenta con los Kuna de Panamá y los Emberá de la región del Chocó   colombiano, pero también, con las poblaciones indígenas Kuicas y Timotes de los Andes venezolanos. En su momento, los conquistadores europeos les conocieron como “motilones bravos”, ya por su particular forma de cortar su cabello los hombres, ya por su disposición a la guerra para defender sus territorios; de hecho, la guerra de los barí en contra de los “labagdou” (blancos-criollos), no culminó sino en los años 60 del siglo XX, cuando los barí decidieron aceptar los términos de la “paz blanca” (Jaulin, 1973).

Coro (koroo): Nombre del lugar principal del pueblo Kaketío (Arawak), habitantes de las costas de la Península de Paraawana, en el que los conquistadores españoles establecieron una de las primeras ciudades coloniales en territorio de la Capitanía General de Venezuela, a la que nombraron como Coro, asumiendo el topónimo arawako Koroo que, significativamente implica“lo que brilla por sí mismo, “lo que espejea por sí mismo”; de hecho, el pueblo kaketío, al momento de la llegada de los conquistadores era, sin lugar a dudas, una nación que había alcanzado altísimos niveles de organización para la producción de los bienes materiales de subsistencia comunitarios, al punto de desarrollar cultivos en zonas desérticas o, por mejor decir, convirtiendo desiertos en tierras altamente productivas.

E’inmatuare: Nombre con el que los añuu designan al lugar al que viajan sus muertos. Literalmente se trata de una expresión construida a partir de: e’in (corazón, espíritu); –ma– (tierra); –tua–  (emerger del individuo), y, finalmente: –re (lee), cualquier lugar. Dicho de otra manera, se trata de ese lugar en el que el espíritu del sujeto emerge de la tierra para vivir luego de muerto. Tal lugar es siempre mítico, esto es, no es cartografiable sino en el imaginario de la cultura; sin embargo, esto no impide que su mención forme parte de la estructura social de la cultura como tal.

Joutei: Literalmente: “ella es mi soplo”, “ella es mi aliento”, para referirse al soplo del viento que,  ciertamente, desde la perspectiva añuu de ver el mundo y sus elementos se trata, sin lugar a dudas, femenino. Vale decir, se trata de “la viento”, “la aliento” en tanto soplo de “la tierra” capaz de dar vida a todos los seres que de ella emergen.

Juyá (kai): Por el contrario, desde la perspectiva añuu-wayuu la lluvia es, sin duda,: “el Lluvia”, esto es, lo que en castellano responde a una lógica femenina, los pueblos indígenas arawarakos de Abya Yala lo ven como muy masculino, en tanto que su “llovizna” es capaz de engendrar a la tierra. No obstante, una diferencia fundamental en la visión de Juyá existe entre el pueblo añuu  y wayuu, pues, si para los primeros, habitantes de las aguas, Juyá representa una especie de tío, ya que es considerado hermano inseparable de Joutei (la brisa-viento), tiene el poder de lanzar además de agua de lluvia, truenos y centellas siempre riesgosas para la gente en el agua y que hacen imposible la pesca; por tanto, para los añuu, Juyá es negativo mientras que joutei es benéfico; por el contrario, para los wayuu, juyá es benéfico mientras que joutei es negativo en su vida cotidiana, pues es divulgador de enfermedades al tiempo que aleja la lluvia siempre  esperada.

Maleeiwa: Tal como señalamos en el contenido de nuestro artículo, el término ha terminado por convertirse en designación para Dios en el contexto de las culturas añuu y wayuu; sin embargo, se trata de una construcción metafórica de origen colonial, pues, sabemos, tanto para los añuu  como para los wayuu no existe un Dios único, sino una familia de seres elementales que están vinculados como auxiliares de la familia de la comunidad humana. Así, Juyá (Lluvia-padre) se une conyugalmente a Má (tierra-madre) tal como el hombre y la mujer se unen para desarrollar la vida humana en el mundo. En todo caso, cuando un añuu quiere referirse al poder divino,         omnipotente y omnisciente en el mundo, habla ariiyu, que siempre se manifiesta por el soplo  el aliento vivo del mundo.

Maraka: En lengua arawaka (añuu-wayuu), es el término con el que se nombra a la serpiente cascabel, pero también, al instrumento elaborado con el fruto del árbol del taparo (ariita), al que una vez seco y descarnado, se rellena de semillas que le hacen sonar justo como la punta de la cola de la serpiente. Se trata del instrumento fundamental con el que todo ou’ti logra establecer contacto con el otro mundo.

Mohán (moján): Palabra con la que los conquistadores-colonialistas nombraron a nuestros sabios ou’ti, y era equivalente a “brujo-bruja” desde la perspectiva de los sacerdotes católicos encargados de la confrontación colonial al pensamiento y ser indígena.

Mowaaná: Toponimia añuu para señalar el lugar donde se daba inicio a los cultivos más extensos de  algodón de tierra firme; por ello, era considerado como parte del espacio territorial añuu y por   ello denominada de esta manera: “nuestra buena tierra” (Mowaaná).

Ou’ti/ou’tü: Deviene de ou’ta (muerte-muerto). Es el término cn el que los añuu designan a aquel que está aliado a la muerte y a los muertos y de allí obtiene todo su saber que, en términos de la vida terrenal no puede ser ejercido sino es para favorecer a los vivos. Ou’ti se usa para cuando el sujeto es masculino y ou’tü para los sujetos femeninos, pues, el saber de los muertos no hace   distinción de géneros, pues, en todo caso, se trata siempre de que el sujeto arriba a este saber por emerger del lugar de los muertos estando vivo.

Piache: Es más bien un término usado por los wayuu para designar al ou’ti, y está vinculado a la acción  que éste ejecuta al sonar la maraka con un ritmo particular al que castellanizado llaman piacheo  o acción de piachar.

Ta’tüi: En lengua arawaka (añuu-wayuu), es un abuelo, o por mejor decir: mi abuelo, pues, el término para designar a este importante pariente es -a’tüi y el prefijo t- corresponde al pronombre personal de primera singular: yo, mi, mio; de t al manera que ta’tüi  es, ciertamente, mi abuelo.

WannülüNombre otorgado por los wayuu a determinados lugares especialmente caracterizados por manifestar un poder o energía que puede resultar negativa, lo que les convierte en sitios que han  de evitarse o no transitados, a riesgo de sufrir terribles consecuencias. Es formado por wannü, espíritu invisible con poder incontrolable por los humanos, pero también, nombre con el que se designa al ave nocturna: buho o mochuelo que, ciertamente, se convierte en símbolo visible de todo lugar wannülü.

Wayaya: A pesar de que en nuestro relato está referido a una persona en particular que ciertamente             conocimos en vida, se trata de una designación genérica utilizada para referirse a un cuñado al   que la familia de la esposa, especialmente sus hermanos, ya consideran como propiamente suyo o como propiamente de la familia que le ha acogido. Así, wayaya significa, con todo, el que ya   es nuestro.

Wayuu: Pueblo de origen arawako, pariente de los añuu, pero que habitan la región continental de la llamada Península de la Guajira a ambos lados de la establecida frontera colombo-venezolana.

Yaguasa: En lengua añuu, se le designa como aroona, con la que se significa: ellas en el espejo, pues, se conforma mediante aroo- (espejo de agua) y el sufijo -na referido al pronombre personal de tercera plural (ellos, ellas); pero en todo caso, sirve para designar al pato salvaje (Dendrocygna  arcuata sp) que, desde tiempos inmemoriales, en grandes bandadas, llegaban hasta las zonas  pantanosas cercanas al río que da origen a la Laguna de Sinamaica y al lago de Maracaibo en la zona conocida como Ciénega de Los Olivitos, donde estas aves migratorias llegan huyendo al invierno del norte en Canadá de donde proceden. Su llegada era para los añuu, marca del cambio de estación de “llena” a “seca”, pues, en esta región del trópico, sólo estas dos estaciones conocemos: la estación de lluvias y la estación de sequía. Así, en tiempos de sequía, los añuu abandonaban la pesca y se dedicaban a la captura del pato yaguaso para obtener la proteína animal para el sustento familiar y comunitario.

Yolujá: En lengua wayuu, es el término para referirse al espíritu de un muerto. Su presencia entre los vivos, siempre es considerado como de alto riesgo de producir reacciones negativas en los sujetos vivos, muy a pesar de que tal no sea la intención del yolujá; por eso, generalmente no se menciona el nombre de los difuntos, pues, todo familiar muerto es, en sí mismo, un yolujá.

Yukpa: Pueblo de filiación lingüística caribe que los blancos europeos en el momento de la conquista llamaron “motilones mansos”, pues, en muchas ocasiones sirvieron de guías a los soldados españoles y posteriormente a los misioneros católicos, para penetrar en el territorio de los barí o “motilones bravos”, y lograr así, someterlos militar y religiosamente al poder colonial. Habitan actualmente, en la parte norte de la Sierra de Perijá a ambos lados de la frontera colombo-venezolana.

 

José Ángel Quintero Weir

Revista TaNtágORa
http://revistatantagora.net/los-ultimos-outi-iijose-angel-quintero-weir/

Referencias Bibliográficas

CONTRAMAESTRE, Carlos: La mudanza del encanto. Academia Nacional de la Historia. Consejo de Desarrollo Científico y Humanístico. Universidad de los Andes. Caracas, 1979.

JAULIN, Robert: La paz blanca. Introducción al etnocidio. Editorial Tiempo Contemporáneo. Buenos Aires, 1973.

____________: La des-civilización: Teoría y práctica del etnocidio. Editorial Nueva Imagen. México, 1979.

LANDER, Edgardo: La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO). UNESCO. Unidad Regional de Ciencias Sociales y Humanas para América Latina y el Caribe. Buenos Aires, 2005.

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